〈信心銘〉 （一）夫妻性生活影片播放
至谈無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然解析。毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，是以不如。莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種欠亨，兩處失功。遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處欠亨。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。前空轉變，皆由妄見。无须求真，唯須息見。二見不住，慎勿追尋。纔有曲直，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精麤，寧有偏黨。大路體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。執之失度，必入歧途。放之当然，體無去住。任意合谈，逍遙絕惱。繫念乖真，昏沉不好。不好勞神，何用疏親。欲趣一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚东谈主自縛。法無異法，妄自愛著。將心经心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由不竭。夢幻空花，何勞把捉。得失曲直，一時放卻。眼若不睡，諸夢自除。心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復当然。泯其是以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。契心对等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思忖處，識情難測。真如法界，無他無自。要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。無在不在，十方当今。極小同大，妄絕意境。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如斯，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語谈斷，非去來今。
僧璨大師〈信心銘〉
〈信心銘〉的作家是禪宗三祖僧璨大師。祖師修行契悟了心法，能說、能作念、能修、能證！這篇〈信心銘〉即是僧璨大師把所契悟的心法留傳給後世，作為見證。 佛法以信為压根，所謂「信為谈源功德母，長養一切諸善根」，無論世間法、出世間法，都要靠一個信心。如果沒有信心，不論是學問、事業、功德、谈業……作念什麼事情都不可有所竖立。 「信」字，由「东谈主」和「言」組成，也即是「东谈主言為信」。我們發自內心所講的話，動之於心，發之於口，是以「信」相配蹙迫。 有许多东谈主在競選總統、選市長、選議員時，一定會說我方有才调當總統、當市長、當議員，但愿公共一定要選他，這亦然一種信心。假使沒有信心，我方都不深信我方，怎麼能使別东谈主深信我方？ 古代季布一諾令嫒，皆备靠一句話就能竖立信用。到了現代，世谈消一火，东谈主與东谈主之間相互互不信任，因為不深信對方的話，是以凡事要訂契約；訂了契約還不算，還要請律師、法院公證；就算已經到法院公證，最後可能還是會耍賴違約、產生種種糾紛，這都是沒有信用所形成的結果。是以信用對於我們作念东谈主作念事影響很大，相配蹙迫。 「信」對於修行學佛也很蹙迫。修行要信什麼？信事、信理，信因、信果。深信有三世因果，即是信因、信果。現在種惡因，將來一定受惡報；現在種善因，將來一定受善報。現在修頓悟法門，將來一定明心見性、見性成佛。深信菩提、涅槃，深信东谈主东谈主都有佛性，深信佛菩薩、歷代祖師，即是因為對佛法信心深厚而成谈證果。深信聲聞、緣覺聖者修四諦、十二因緣成谈證果，我方依著這些意旨修行，一定也能成谈證果……。這些都是信，看我方的信心達到什麼进度？信到百分之百，就能與理相應。假使這些意旨我們都不深信，修行也很難落實，就會與谈當面錯過。 檢討反省我方到底信什麼？举例深信「东谈主东谈主都有佛性」，但究竟佛性在哪裡？我方要去了解，不可含糊；假使含糊了，就成了迷信、無中生有的信。是以，要時時刻刻檢視我方信什麼理？對於所信的理是否了解？ 佛法提到「信滿成佛」，小东谈主因為信的不深，是以無法成谈，因此才需要透過聽經聞法，來增長信心。佛法有事有理，聽經聞法，從理上來契悟這念心，這是理入；有些东谈主信事，即是從事上來入。什麼是信事？信一切聲聞、緣覺、菩薩、佛有大神通，這即是信事；信「东谈主有誠心，佛有感應」；信種善因、得善果，不错增長福報；信禮佛懺悔，能抹杀業障，這些都是從事上來信。 假使連事上的信都作念不到，理上的信就更拦阻易。事和理是重复的，檢討望望我方是信事、還是信理？深信外境、還是深信我方？有些东谈主深信外皮的三寶有大怜恤、大功德，同時也深信自心具足三寶的功德，這是深信外皮有三寶、我方靈知靈覺這念心也有三寶。但也有些东谈主只深信外面的意境，而不深信我方，举例有东谈主只深信有西方極樂世界，但不深信我方能竖立谈業；還有些东谈主只深信我方能成佛，而不深信外面有佛菩薩……。對於所信的理，知見觀念如果錯誤，沒有正確的信，事上所行就會偏差，修行就會走遠路、走錯路。是以修行要成直立知見，產生正信，找到正確的路，才能竖立谈業。 深信东谈主东谈主都有佛性、东谈主东谈主都能成谈，深信心即是谈、心即是佛、心即是法、心即是僧，深信這個理，即是「頓悟自心，直了成佛」的法門。修行即是要深信這念心肠！透過征询〈信心銘〉，就能夠產生正確的信心。「銘」，是一種文體，是指刻在器物或石碑上，警惕我方或讚頌他东谈主的翰墨。《大學》記載：「湯之盤銘曰：『苟日新，日日新，又日新。』」成湯把一個很好的意旨刻在盤上，稱之為「盤銘」。後來的东谈主把銘寫在紙上，或刻在桌上，時時刻刻提醒我方，就稱為座右銘。〈信心銘〉即是僧璨大師透過翰墨闡述，讓大眾閱覽了解、領悟，增長信心，藉此因緣契悟當下這念心。對於銘文贯穿、落實，時時刻刻不忘，当然而然就能生信，是以稱之為〈信心銘〉。 （二）
人妖小说信，有深、有淺，也有層次上的差別。三十七助谈品當中有五根：信根、進根、念根、定根、慧根。透過對佛法的薰修、磨鍊，這個信就會缓慢生根，稱之為「信根」。具足信根，無論糊口中遭遇什麼意境，都動搖不了修行的坚毅，這即是信生根了。如果信沒有生根，只消遭遇一點鬈曲、傷害，就會凉了半截。外面的意境一折騰，就唉聲嘆氣，心生怨嘆，乃至於退失菩提心，就證明我方的信心還是不夠。 具足信心來修行，無論作念什麼事都會甘之如飴，絕對不會怨嘆。有了信心，就會產生力量；有了力量，作念什麼事情都不會退轉。因為信心具足，就會產生灵敏，對於每件事都能從正面來看，絕對不會往負面的角度思考。遭遇意境，知谈是在考驗、磨鍊、竖立我方，發自內心感謝這個意境的考驗、磨鍊、竖立，達到這個进度信就生根了。由此可知，信對修行相配蹙迫！ 要產生信心就要發大願，淨土宗所講的「信、願、行」，是往生淨土的三資糧，我們修行也一樣要有「信、願、行」。「心淨佛土淨」心清淨即是淨土，要達到心清淨的意境，即是要信、要願、要行！信东谈主东谈主本具佛性、信东谈主东谈主都能成佛，信因、信果，信事、信理，信「頓悟自心，直了成佛」，這即是信！ 除了「信」，還要有「願」，發願要成正覺，時時刻刻都要保持覺性，要把這個信、願落實在日常糊口中，從因至果、從事至理去實踐，要有這個願心。是以，有了信心還不夠，還要有願心，即便這生成不了正覺，來世也要成正覺。 有了這個願，仅仅一個但愿，進一步還要「行」，要在日常糊口中磨鍊我方，時時刻刻回光返照、安住正念，無論順境、困境，都是在考驗、竖立我們，這即是「行」。行，有深、有淺；有事行、也有理行，兩者都作念到了，即是原理一如。如果当今還沒辦法達到這個意境，示意信還沒有生根，那麼透過僧璨祖師的〈信心銘〉，就不错增長信心，有所契悟。 〈信心銘〉就像永嘉大師〈證谈歌〉一樣，很簡單、很解析。這是祖師的怜恤，惟恐公共記不住，是以編成頌、編成銘，便捷公共誦念；透過押韻的翰墨，這樣就容易記下來，主见是在這裡。 「至谈無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然解析。」 「谈」，有小谈、有大路，乃至於外皮的邪谈、外谈、旁門左谈……這些都不是至谈。以佛法而言，聲聞谈、緣覺谈、菩薩谈是聖谈；如果就無上乘來講，甚而聲聞、緣覺、菩薩也不是至谈。至谈是什麼呢？清淨法身才是至谈。 佛有三身：法身、報身、化身。清淨法身，即是佛。這個佛不是指具有三十二相、八十種好的化身佛，而是指我們當下這念心，這個清淨法身才是至谈，才是最高的；是至真、至善、至好意思、至聖的意境。除了這個谈，其他的谈都不是至谈，唯有這一念菩提心，才是至谈。 公共都想求佛谈，佛在哪裡？有些东谈主認為佛在西方極樂世界，要到西方去見佛、去成佛。然而求生西方仅仅便捷谈，已經轉了彎、拐了角，這就不是至谈。〈信心銘〉所說的至谈，不轉彎、不拐角，直截了當！不是聲聞谈、不是緣覺谈，也不是菩薩谈，而是至高無上的谈，是「心即是佛」這個谈；是清淨法身佛、菩提自性這個谈。 所謂「修行不發菩提心，猶如耕田不下種」，簡而言之，菩提心即是至谈。要想悟到這個至谈，「無難」，並不是很困難。一般东谈主不了解，以為佛谈不可思、不可議，認為這個谈很高，彷彿遙不可及，實在很困難！祖師在這裡告訴我們「至谈無難」，东谈主东谈主都有佛性，是以东谈主东谈主都能成佛。佛是什麼？佛不離心。东谈主东谈主都有心，心即是佛，「凡有心者皆當作佛」沒有哪個东谈主沒有心，因此要竖立佛谈，並不是很困難的事。但是，這念心如果起了分別、取捨、憎愛，落入兩邊，就很難了。《六祖壇經》云：「離谈別覓谈，終身不見谈。」迷失了自心，卻拼命去外面尋找，就像在太陽下面找影子，即使找到了，也不是确实的谈。 佛即是至谈。每個东谈主都想開悟，都想明心見性、見性成佛，過去有古德開悟時說：「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費时间。」悟到這個谈了，隨拈一法都是谈，是以實在不難。既然不困難，為什麼修行的东谈主许多，悟谈的东谈主卻很少？悟了谈之後，成谈的东谈主更少！是以我們要更進一步分析、了解當华夏因安在？ 「唯嫌揀擇」。要契悟不可思、不可議這念心、契悟菩提心，领先這念心要不揀擇、不起分別。所謂「狂心頓歇，歇即菩提！」小东谈主的心，想東想西，念頭來來去去，不知谈止歇，即是因為有所揀擇。是以修行最蹙迫的是把分別、揀擇的執著拋掉，不要去分別哪個是正、哪個是邪？哪個是大、哪個是小？唯独當下這念心，一念不生。這樣作念，並非要不辨正邪、稠浊长短。而是一般东谈主一意象正邪，心就在分別、計較、攀緣；想現在、想過去、想未來，無論意象什麼，都是攀緣。意象好事、功德，是好的攀緣；意象壞事，是壞的攀緣。意象求谈，起了一念求谈的心，又攀緣在谈上。這念心攀緣在谈上，這還是一個便捷，仅仅靠在一處好的意境，還是有分別取捨，並不是确实的谈；是以「唯嫌揀擇」是就至谈來說，而非便捷谈。 「但莫憎愛」。只消當下這念心不落兩邊。什麼是兩邊？一個是憎、一個是愛；一個是取、一個是捨。愛即是取，憎即是捨。其實不仅仅愛憎，而是只消有所取捨都是落入兩邊。日常糊口中，一般东谈主時時都在愛憎取捨當中。看到不如意的事情就討厭，這是憎；看到好的事情就喜歡，乃至於镂心刻骨，這即是愛。對於每件事物、每個东谈主……都是如斯。跟某個东谈主很有緣，缓慢就產生愛染執著；相暗自，跟某個东谈主話不投機，愈看愈不順眼，就生敌对。有了憎、愛，因為這念心已經落入兩邊，心不对等，不但與谈不相應，連作念东谈主作念事都會有問題。 （三）
所謂「慈起無緣，悲運同體」，如果沒有对等心，就沒有怜恤心。有些东谈主認為：「父母即是要愛子女，丈夫即是要愛细君，而佛法卻不講愛，那东谈主就像木頭一樣了！」這即是不了解佛法所產生的誤解。佛法當中很少提到「愛」，因為愛是狹義的、有條件的；而佛法所說的仁愛、慈愛，是把小我的愛提高為大愛，變成怜恤心、对等心。儒家說：「老吾老，以及东谈主之老；幼吾幼，以及东谈主之幼」，把別东谈主的父母當成我方的父母一樣恭敬對待，這即是对等心。一般东谈主只愛我方的子女，不愛別东谈主的子女，這種愛就有所偏畸。是以要把心量放開、擴大，「佛觀眾生如一子」，在佛的眼中，通盘的眾生都是一樣、对等，這樣就把小我的愛提高為怜恤心。「無緣大慈，同體大悲」這即是菩薩、如來佛的心思。 要把憎愛的心變成怜恤心、对等心，心中無愛也無憎，不執著任何一個东谈主，也不討厭任何一個东谈主。所謂「未成佛谈，先結东谈主緣」，看到有善根的东谈主，但愿他早日成谈、成佛；看到沒有善根的东谈主，我們跟他結個东谈主緣、結個善緣。佛經中記載，佛陀說法時，聽法的大眾什麼眾生都有，有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，還有天东谈主、阿修羅、东谈主非东谈主等。無論是誰都不错來聽經聞法，這即是「是法对等」。 一般东谈主愛我方的子女，是指現谢世的子女；但我們過物化、未來世也都有子女，從這個角度觀察，確確實實要心行对等，才能夠普度眾生、赢得解脫。這念心，心行对等，無有憎愛，才能夠達到淨土的世界。 世間法都是相對的，不是絕對，既然相對，就落入兩邊。心當中有休想、執著，無法把事情看赫然，就會產生憎愛、取捨。看到好的就愛，看到不好的就憎。於我可意的事、可意的东谈主我就愛；於我不可意的东谈主、不可意的事我就憎。可意、不可意，有沒有一個標準？沒有！皆备是我方主觀意識的分別、判斷。既然是主觀意識，就沒有客觀性，是以憎、愛都是虛妄、執著的意境。從這念清淨心來看，憎、愛即是一種煩惱。 為什麼不可生愛？古德說：「玩东谈主喪德，玩具喪志。」無論愛东谈主、愛物，都是煩惱。什麼是「玩东谈主喪德」？你愛這個东谈主，就失去了德行，因為愛是愚癡的。無論愛男性、愛女性，愛對方的形象、才華、聲音……乃至於皮膚的顏色、躯壳肥瘦，只消起一念愛著，心當中就不得隆重。念頭一動，身體馬上就起了黯澹的變化。 男女欲愛、色愛的心念沿路，欲火就上身，身上發熱、發燒，早先還不覺得，比及這個欲火愈來愈大，最後欲火燒身，失去了灵敏心、对等心，失去了定力，就造了惡業，亂倫、強姦，乃至於犯手淫……。有了這些過失，哪裡還有什麼谈？這個心已經造了惡業，黑沉沉的，墮入地獄、牲口、餓鬼的意境，連东谈主格、东谈主身都難保，哪裡還能與谈相應？是以菩薩視淫欲如避火坑，因為欲愛、色愛是存一火的压根，無論是禪、淨、密、律，都提到欲愛、色愛障礙谈業，是最可怖的。 什麼是「玩具喪志」？一個东谈主如果貪愛外物，就會喪失谈志、交心，落入最野蛮的意境。举例有些东谈主喜歡花卉、古董、環境、錢財……貪戀這些就得不到解脫。佛法所說的不愛外物，並不是不要它，而是不要貪著。把外皮的財、物，作為弘揚佛法的便捷，用來莊嚴谈場，這樣就沒有過失。 為什麼不可生憎？生了敌对心，就失去了怜恤心，即是修羅意境。《梁皇寶懺》裡提到，皇后郗氏看到宮裡漂亮的妃子，產生了厌烦、敌对，惟恐天子寵愛這些妃子、宮女，便不愛她了，於是用種種步调把妃子、宮女毒死，最後因為這些惡業墮入蟒蛇身，到牲口谈受罪。這都是因為憎心形成的惡業。是以，時時刻刻都要調整、檢討這念心。檢討我方有沒有憎愛？有，馬上檢討反省，就要息滅。心中确实無憎無愛、無取無捨，就能遠離相對，達到絕對的意境。這念心沒有憎愛，就能從小东谈主提高為菩薩。 「洞然解析」。解析什麼？解析當下這個心即是菩提心、當下這個心即是谈。這個谈不是聲聞谈、緣覺谈，也不是菩薩谈。因為菩薩谈是分證正覺，還在分證當中，還是有取、有捨，有次序。聲聞、緣覺證到偏空，入偏空涅槃，有出有入還是在兩邊。這裡所說的不是偏空，也不屬於分證，而是至谈，沒有取捨、沒有次序，不著空有兩邊。 「兩邊」的範圍包括得很廣，举例明與暗：我們看到光明很高興，這是愛；忽然一下燈滅了，黑沉沉的，就產生憎。是以，明暗、動靜、內外、遠近，一切善惡、曲直、好意思醜……都屬於兩邊。有兩邊就有分別、憎愛、取捨。 如果心中沒有憎、愛這些粗的煩惱，不落兩邊，但是坐在這裡卻昏沉、打打盹儿，恍蒙胧惚，或是覺得無聊，這也不是谈。因此，悟到這念心不落兩邊、不生憎愛取捨，還要赫然解析、站得住、站得長，這念心即是中谈實相，這即是至谈，即是最高的谈。 所謂「佛佛谈同」，諸佛契悟至谈，所講出來的心法都是一樣的，所謂「燈燈相傳，光光相照」，你悟到這個意境、我也悟到這個意境，心與心就能相應。 「洞然解析」，忽然一下洞徹朗然。「洞然」是一個形容詞，忽然一下洞徹、了解，看到外面無量無邊的世界，無論什麼東西都能看得清赫然楚。好比前边是一谈牆壁，如果沒有洞，就看不到外面；如果牆上有洞，一看出去，就什麼都能看見。 眾生的心時時刻刻都在揀擇、憎愛當中，有了執著就有掛礙，執著兩邊，這個心即是黑沉沉的。我們的心若能不住兩邊，就能大放光明，什麼事情都了達無礙。當下這念心無遠弗屆、無有邊際、沒有形象，就能解析至谈。不但解析，而况契悟，在這個至谈上，至谈即是你、你即是至谈，即是這一條路、即是這一個理，這是一個絕對的意境。是以說「至谈無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然解析」。 （四）
「毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。」 「至谈無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然解析。」這一句是〈信心銘〉的總綱，僧璨大師惟恐公共還不了解，是以接著以「毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆」作念進一步說明。 「毫釐有差，天地懸隔」，「毫釐」曲直常微細的谈理，譬喻事物相配小、猶如微塵。「至谈無難」要達到至谈並不困難，這念心不落兩邊即是至谈，但修行的過程中，我們的心會經歷许多意境，每個东谈主的心思、感受都不一樣，對心思的認知一朝錯誤，就會差之毫釐，失之沉。 「毫釐有差」。我們所思、所想都是念頭的活動，這念心實在十分微細。举例东谈主跟东谈主之間的誤會，亦然這念心贯穿錯誤所形成，這即是「毫釐有差」。一個念頭偏離、想錯，就與事實收支甚遠，是以無論作念什麼事情，都要有定慧、要冷靜、不要衝動。尤其是悟谈，更要確實領悟這念心，不可籠籠統統、含含糊糊，也不要自以為是，認為差未几就不错了。這都是我方的主觀意識，「毫釐有差，天地懸隔」。一念之差，認知錯誤，結果就會出錯，與正本的目標收支甚遠，或皆备不一樣。 作念东谈主作念事亦然一樣，不要認為這是小事，無所謂；對小事輕忽，小事就會變成大事，將來就會敗事、誤事。眾生的心太粗，馬馬虎虎，得過且過，就容易差之毫釐，失之沉。是以心要細，作念事不可得過且過，對這念心肠，更不可馬虎。 譬如，有东谈主對释教所講的空性有誤解，認為什麼都不要即是空，這實在是毫釐有差，天地懸隔！佛法所講的空：聲聞、緣覺是分析四大假合，契入偏空涅槃；〈信心銘〉中所講的空，是空當中具足妙有，空有不二，這兩者對空性契入的意境，即是毫釐有差。 我們作念东谈主作念事都要處處謹慎、防卫，更何況是心肠的問題，更要微細觀照、覺察，不可有一點简略鲁莽。聽法亦然如斯！聽法時如果把意旨聽錯，產生誤解，知見錯了，修行就走錯了。「懸」是差別大、距離遠的谈理，因為遙遠所產生的距離，就稱為「懸隔」。毫釐有差，天地懸隔。因上毫釐差別、因上錯了，從因到果，所產生的結果，就如同天與地之間遙遠的距離，收支千萬里。 「欲得現前，莫存順逆。」庸碌心，即是現前的這念心；師父說法、大眾聽法這念心，契悟了庸碌心即是谈。〈中和〉講：「谈也者，不可須臾離也。」這念心時時刻刻赫然分明、如如不動，沒有任何分別，這是一個絕對的心思；這個谈，一剎那都不可離開，要達到這個意境就要「莫存順逆」。因為這念心只消一意象順、逆，就有分別、憎愛，赫然分明、如如不動的絕對意境就不存在了。是以要使菩提自性時時存在，就要莫存順逆，赫然分明，站得住、站得長。 為什麼要「莫存順逆」？因為順、逆都是便捷，屬於漸修法門。 什麼是順境？举例我們谈場的環境，食衣住行都沒有障礙，很稱心、很如意，這即是順。有這樣的順境，並不是要來享受的，而是藉這個順境來學習、修行、征询佛法、勤劳辦谈，竖立一切功德灵敏。如果在谈場中，穿也穿不好、吃也吃不好、住也住不好，食衣住行都很困難，每天為了吃的、穿的、住的拼命去張羅，心思都在食衣住行上，住在這裡就很苦惱，哪裡還能與谈相應？ 在谈場中，有外護、內護，還有師長的指導，這一切對修行而言，都是順境。食衣住行具足，遭遇這樣的順境，是一種福報，知谈是福報，就要趕快勤劳辦谈，好好修行、發心。如果不可體會這些好處，东谈主在福中不知福，貪得無厭、索取無度、不知滿足，甚而懈怠、放逸，就會錯失修行的因緣。解析這些意旨，就能體會住在中台禪寺，確實是一個順境，空氣好、水質好、又不潮濕，而况食衣住行、衣食住行，常住都安排得很妥善，讓东谈主沒有掛礙。遭遇這麼好的修行環境，就要愈加愛惜，要趕快勤劳，藉由這個順境的便捷，來竖立我方的谈業。 有些东谈主在順境中，修行容易竖立；有些东谈主則是在困境中，谈業容易竖立。是以困境亦然一個便捷。修苦行即是如斯，在困境當中，吃也吃不好、住也住不好，甚而沒得吃、沒得穿，藉由這些疲劳的外境，磨鍊我方的心志，精進谈業。但是對修苦行的意義也要了解，假使不知谈這個理，誤以為苦行即是谈，甚而還輕視他东谈主，我方覺得：「這些东谈主這麼享受，都不如我修行能耐劳！」有了這種想法，觀念就錯誤了！ 有许多东谈主沒有征询佛法，對於苦行之理不了解，認為日中一食，天寒地凍絕不穿穿着，即是忍下來，這個忍即是谈；乃至於有些外谈哑忍饑餓，認為不吃飯即是谈；這些都是錯誤的見解。 佛法中所說的修苦行，是指透過困境來磨鍊心志，如同孟子所說：「天將降大任於是东谈主也，必先苦其心志。」在困境中處處都不稱心，不僅食衣住行匱乏，也沒有善知識來指導，東求西找、到處碰壁，反省我方能不可哑忍這些磨鍊，也曾堅定谈業？举例釋迦牟尼佛六年苦行，在困境中，始終安住不動。是以困境亦然便捷、亦然助谈因緣，不错磨鍊我們、望望我方有沒有煩惱、瞋心？這念心還能不可保持平缓？如果是确实發心上求無上谈的东谈主，不論外境如何困難，風吹、雨打、日曬，心中始終能安住、安忍，都能甘之如飴。 古东谈主參禪悟谈，有所謂「棒喝」，現在的东谈主可能這一喝、一棒就退失了交心。沒有經過困境的磨鍊，遭遇小小的困難，就無法哑忍；如果禁不起考驗，就要先在順境中修行。是以順逆皆便捷，修行要運用便捷，來竖立谈業，這屬於漸修。 「莫存順逆」。我們要度眾生，就必須有便捷，举例在精舍就要廣設便捷，普度眾生。然而要悟谈，要頓悟自心、直了成佛，就要莫存順逆之想，因為順逆都是便捷，一切都要放下，回歸到我們這念心，赫然解析、如如不動。有了這種心思、觀念，這樣子來勤劳，就能契悟甘心。 （五）
「違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。」 「違順相爭」違即是困境，順即是順境。佛法一個是事、一個是理，不論事上或理上，都有順境、困境。如果我們心不調適，理路沒有融通，即是違順相爭。举例一般东谈主想生淨土、求生極樂世界，現在有东谈主告訴他，自性才是佛，不要再靠外面的佛了！因為長久以來，都認為要依靠外面的佛來接引，才能求生淨土，現在告訴他，這些統統都要放下。這些意旨一下子無法想通，一個是有、一個是無，成了對立的意境，就會在心中生煩惱、生障礙，這即是違順相爭。 「是為心病」心中有個關卡，就會生心病；心當中有障礙、有執著、有煩惱，始終無法融會貫通，就會障菩提。就像我們征询經教，佛法中有小乘、中乘、大乘及無上乘，這當中因為修證次序不同，有時說「有」、有時說「無」，究竟佛法是說「有」？還是「無」？假使對於修證次序之理無法通達，心中違順相爭，就會產生煩惱、障礙，這即是心病。 悟谈要先撤回心病，眾生心中的障礙许多，佛說八萬四千法門，即是要對治我們的心病。佛法一個是事，一個是理，不論是事上、理上都有違、順的意境。事上，有正、有邪，有違、有順；理上，佛法的意旨也有順、有違。有時講空性，一法不立；有時又講要修功德，要諸惡莫作、眾善现实，佛法究竟是要作念功德？還是不作念功德？如果沒有把意旨融通，這一些事上、理上的違順相爭，在心中即是一個障礙。 举例有许多东谈主想欠亨，在谈場勤劳、修行，為什麼還要辦法會、作念经事？因此辦法會、作念经事就變故意中的障礙。這都是對佛法的意旨沒有融通，只從事相上來觀察，產生了许多不足为法的觀念。也有些东谈主認為佛法即是心法，我們修心就好了，為什麼還要作念這麼多佛事？落发了什麼都要捨掉，為什麼還要竖立精舍？建這麼大的谈場？還要收门徒？還要辦這麼多大法會？因為對經教不了解，認為這樣作念就不可專注修心，這樣違順相爭，就成了諍論。 佛法裡面有小乘、中乘、大乘、還有無上乘；小乘修行主若是遠離煩惱、斷煩惱，出了家，通盘一切捨得乾乾淨淨的，住在岩穴、樹下與东谈主無爭，這雖然是佛法，卻仅仅佛法中的一部分。佛法還要順應當下的因緣，因應時代的變遷，就要修大乘法門。「佛法谢世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」佛法不離世間法，要竖立一切功德，就不可離開社會、眾生，有眾生才有菩薩，是以要修六波羅蜜，乃至於菩薩向五明處學……這些即是小乘所不知谈的。除此之外，社會上還有一些斷見、邪見，假使不知谈明辨，受到外面的影響，心中就會違順相爭，無法安住，就會產生障礙。是以要融通意旨，心中有定見，就能夠明辨，不論別东谈主說什麼，当然不受影響。 佛法有漸修、也有頓悟，無法頓悟，就不错用漸修。漸修之後，最終要歸於這念心，歸於頓悟自心。心肠法門、頓悟法門，是從當下這念心來講。經云：「念無思，行無行行，言無言言，修無修修。」修了不執著能修、所修，就歸於原點，這即是頓悟。 度了眾生之後，沒有能度、所度，要歸於當下這念心，歸於至谈、歸於源頭。是以，修行不可離開至谈。弘揚佛法、普度眾生、漸次修行，要開便捷谈；開了便捷谈，又不執著便捷谈，就歸於至谈。是以順逆皆便捷，違順都是虛妄的，事和理都放下，就能悟到至谈，這是頓法。要頓悟自心，就要把通盘的違順意境，統統看破、放下，這即是頓；缓慢看破、放下即是漸。 举例抽煙的东谈主，一知谈抽煙不好，馬上就不抽，這即是頓。有些东谈主則是抽煙成癮了，不抽便要死要活、很難過，於是缓慢減少抽煙來戒除，一天本來抽一包，現在一天抽半包；之後再減少為一天抽十根；再缓慢減少，變成一天抽五根；接著，變成一天抽一根，到最後不抽了，亦然一樣把煙戒掉了，這即是漸。 又举例，有些东谈主一聽到茹素是大怜恤心的意旨，不忍心吃眾生肉，馬高下定決心茹素，這即是頓。但有些东谈主卻放不下，吃了一天素，就覺得身體不酣畅，心理也不酣畅。這是因為吃葷已經成習慣、成結了；改成茹素，馬上身體就不酣畅。於是佛就開便捷，告訴大眾不错先受一天齋戒，茹素一天，大眾應該都不错作念赢得，進一步每逢月吉、十五吃齋，缓慢進步到受六齋日，缓慢養成茹素的習慣，到最後每天都茹素，再也不吃葷食了，這即是漸。 我們心當中的煩惱、心病、心結、心垢亦然如斯。譬如眼睛貪看色塵已經成了習慣，即是要看，不看就很難過；要聽聲音，不聽就很難過。現在改過來，要看就看好的，看佛經、看佛像、看释教文物、看谈場，不要去看燈紅酒綠，缓慢地心轉過來，就不再看燈紅酒綠了。再進一步連佛經、佛像、谈場也不看，最後能看的這念心銷歸自性，這即是「漸」。 〈信心銘〉所講的意旨不是漸，因為如果是漸，就有違順相爭。這裡所講的是頓悟自心，一有順逆分別，不可通達，便會違順相爭，因此，什麼都要放下。如果通達此理，一切法都是佛法，沒有什麼違、順；一切都是實相，隨拈一法，都是佛法。這個地方即是告訴我們，要悟到自性，要先了解順逆意境，因為違順相爭是小东谈主心中最大的特地。若能放下一切，便能通達一切，悟到這念心肠。 世間东谈主有違順相爭，落发眾於理不可通達，對於修谈也會違順相爭。佛法有禪、淨、密、律、唯識……假使對佛法不可融通贯穿，就會執一非他、相互摒除，這即是相爭。能夠解析這些法門都是便捷，透過這些便捷，幫助我們契悟自心，就不會相爭。是以，有爭即是心病，心中要達到無爭的意境，無爭就能撤回這一個心病。 「不識玄旨，徒勞念靜」。如果我們「不識玄旨」，「玄」是玄妙莫測，「旨」即是宗旨，「玄旨」即是巧妙的這念心、即是我方的甘心人道，即是無上甚深巧妙法、即是至谈。唯独能聽的這一念心，安住在這念絕對的心，這即是玄旨。 所謂「不識甘心，學法無益」，「不識玄旨」，不認識、不悟、不了解當下聽法的這念心。「徒勞念靜」坐在這個地方打禪七也好、靜坐也好，心無念、口無說、身無行，心就住在靜的意境上，感覺很安靜、很酣畅，覺得靜坐很好。這個意境，名义上看起來好像不錯，但靜亦然一個塵勞的意境，所謂動靜二塵即是如斯。執著這個靜境，即是念靜，對修行即是障礙。 小东谈主即是喜歡動。一般东谈主在城市裡面，恋酒贪花、吃喝玩樂，處處都在追求外境的刺激，這是一個動的意境。举例有些年輕东谈主喜歡飆車，認為飆車是一種刺激，如果沒有這種刺激、沒有這個動的意境，他就受不了；有些东谈主甚而去纵火、去打架，乃至於去吸毒，認為這樣很刺激，覺得這樣作念很新鮮、很舒服。這即是眾生的意境，不知谈靜的好處，只知谈動是一種刺激。起貪瞋癡、造殺盜淫，名利財色、恋酒贪花、吃喝玩樂……這都屬於動的意境。動真切以後，身心疲憊，乃至於造了種種惡業，最後的果報即是地獄、牲口、餓鬼，這是一定的意旨。 有的东谈主忽然解析這些意旨，覺得一動不如一靜的好，是以捨動取靜。有些落发眾亦然這種觀念，覺得落发是一個靜境，要安住在清淨的意境。靜境當然比動境要好，動境容易造惡業，現世可能還會觸犯國法，將來就會墮落；靜境，心也靜、身也靜、口也靜，最低达成不會造惡業、不會犯罪、不會墮入三塗惡谈，但是執著靜境與至谈、大路，又隔一重關，是以說「徒勞念靜」。 「念」即是想念、心念。眾生的心，住在燈紅酒綠、財色名食睡，念頭始終在動當中，這是念動；我們捨掉動的意境，安住在清淨無為的糊口上头，覺得這個意境很好、很寧靜、很酣畅、很隆重，這是念靜；執著靜境亦然一種塵勞。 我們打坐，假使沒有明心見性、沒有契悟甘心，仅仅赢得一個靜的意境，也會有一種好的感受。靜的時候很舒適，但只消聽到一點點聲音，就會討厭、起煩惱。聽到監香在走動，就想：「打閒岔，討厭鬼！」監香看到我們打打盹儿，用香板來點一下，又想：「我現在要入定了，你來點我幹什麼？」為什麼會起煩惱？因為我方已經著靜了。證明動靜確實是二塵，著靜就會心生煩惱。 （六）
过去有一位禪和子，即是念靜，在禪堂裡打坐，靜境現前，就住在這個靜境。別东谈主走路也討厭、講話也討厭，我方覺得「我已經有了功夫，你們這些东谈主都无须功，專門來打我的閒岔！」起了我慢心，我方還不知谈。我們打坐亦然一樣，假使有了這一種感覺，即是念靜、執著靜境，即是一種塵勞意境。禪宗所說：「死水不藏龍。」靜也像是一個囚籠一樣，假使貪著靜境，這個心就囚在靜的意境當中；眾生喜歡動，這一念心就被燈紅酒綠囚禁起來，囚在這個牢籠當中。動靜二者都是牢籠。 這個禪和子因為執著靜境，便離開禪堂，去住茅篷。住茅篷也沒有那麼簡單，因為要吃東西，總是要去化緣。就算是買米，買了一個月、兩個月、乃至半年的米到山上，總是要吃菜。沒有菜，就得去種菜；但種了菜，蟲子也來吃、雀鳥也來吃，又覺得討厭。到了晚上，聽到雀子在叫、野獸也在叫，打擾我方的靜境，覺赢得處都遭遇討厭的意境。乾脆不住茅篷了，就去行腳。 他想要上求佛谈，是以行腳行了很長一段時間。有一天遭遇一位老细君，這個老细君是個開悟的东谈主、大徹大悟的东谈主。看到這位師父這麼勤劳行腳，就說：「師父，你這麼勤劳，我願意來護持、竖立你閉關三年。」禪和子相配感謝，心想：「這真的菩薩感應！」禪和子閉了關，這個老细君就吩咐她十六歲的閨女，每天送飯。 三年很快就過去了，禪和子隔天就要出關了。老细君跟她的大閨女講：「未来師父出關，妳去考驗、考驗師父是不是開悟了？」怎麼考驗？「師父一出關、一個照面，妳馬上把他抱起來。」這即是男眾和女眾一接觸了，抱起來幹什麼？「妳就問：『師父你趕快說』。」谈理是要禪和子回复現前這個意境的感受是什麼？ 這個禪和子確確實實赢得靜、赢得定了，他講：「枯木倚寒巖，三冬無暖氣。」這是什麼谈理？妳靠到我身上，妳不要認為妳是如花繁花的大閨女，其實我看到妳，就像看到一個枯木頭，心當中動都不動一下；我這念心，像寒巖一樣，冷飕飕的，一念不生。「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」，我靜坐了三年，都是如斯的，心都不動。深信大眾一定認為這個意境很高。儒家裡面有一位柳下惠，坐懷不亂，這確實亦然功夫，但這仅仅定境，最蹙迫還是要看他坐懷不亂這念心，安住在什麼地方？ 大閨女就跟老细君講：「師父說：『枯木倚寒巖，三冬無暖氣。』」老细君一聽，就講：「這沒有效！我這三年，供養了一個死漢子，沒有開悟！」這是什麼意旨？即是念靜，心住在靜境上头，一念不生，仅仅一個定。是以「徒勞念靜」，靜亦然一種特地，公共要了解。有许多东谈主打坐，得了一個靜境，靜境也會有一些瑞相、感應，但是這個靜境與至谈、開悟，還有一段距離。 禪和子知谈我方確實沒有開悟，仅仅一個靜境汉典，又去行腳。行了好多年，轉來轉去，又轉到老细君這裡來了。老细君一看：「過了這麼久，師父你還在行腳？」佩服得不得了。禪和子雖然沒有悟谈，但他這種精神，又感動了這個老细君，她講：「師父，你這麼辛央求谈，如果你想再閉關，我願意再竖立你閉關三年。」這位師父聽了也很歡喜，謝謝她的怜恤。老细君同樣要她的大閨女去護關。 時間過得很快，又三年過去，禪和子就要出關了，老细君依樣畫葫蘆，跟她的閨女講：「妳還是和过去一樣，師父未来出關，妳向前往把他抱起來，叫他趕快講！望望他在男女接觸這一剎那，這一念是個什麼心？」這次禪和子所講，就和过去不一樣了，他說：「天知，地知，你知，我知，不給妳婆婆知！」這個就不是定境了，是知！ 《楞嚴經》裡面講：「知見無見。」這一個知要存在；這是一個絕對的知，不是相對的知。是以祖師悟谈，不離開見聞覺知，在見聞覺知上，不起分別，這即是菩提自性、這即是谈。 知即是覺性，假使不解白、不認識玄旨，就不可了解剛才所說的「知」。這個覺性要時時存在，假使連覺性都沒有了，就成了木頭、石頭，就糊塗了！眾生是不覺，二乘是正覺，菩薩是分證覺，如來是無上正等正覺。這些都是覺，仅仅覺的淨化、提高、體悟有所不同。有的悟到覺的體、有的悟到覺的用、有的悟到體用一如，但無論如何，這個覺始終都存在。「不識玄旨」，假使不知谈當下這一念玄妙莫測的心肠。「徒勞念靜」，就算坐一千年、一萬年，也沒有效！因為仅仅住在一個靜境當中，死水裡面不藏龍。 歷史上傳說，玄奘大師到西天取經，遭遇一位入定的法師，用引磬聲引導他出定，原來他是迦葉佛的弟子，想要等釋迦牟尼佛出世，來聽聞佛法。他在山裡面入定，因為念靜，心入到一個靜境。玄奘大師就說：「你入定很真切，釋迦牟尼佛早就出世，並且已入涅槃很真切。」這位法師說：「釋迦牟尼佛已經入涅槃了，那我趕快再入定，等彌勒佛出世再來聞法。」玄奘大師說：「你耽著靜境，即使彌勒佛出世，你還是不知谈！」 玄奘大師就告訴這位法師，釋迦牟尼佛雖然已經入涅槃了，他的法還存在，還是不错聽聞佛的教法，要他趕快轉世。是以靜境不是至谈。定、靜都仅仅至谈當中的便捷，並非至谈。了解這個意旨，就知谈為什麼「徒勞念靜」。靜，並不是壞事，但是還隔一重關。我們從動到靜，靜亦然一個便捷，是以靜也不要執著；最後，要契悟菩提自性，契悟至谈、最高的妙谈，這才是确实的主见。 （七）
「圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，是以不如。莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種欠亨，兩處失功。遣有沒有，從空背空。」 「圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，是以不如。」「圓同太虛」，「太虛」即是虛空，這一念心肠圓融無礙，跟虛空一樣廣大，沒有障礙、沒有邊際，無遠弗屆。确实悟了谈、悟了這念心，就解析這個意旨。 「圓」是圓滿無缺、圓融無礙，一切圓滿、無有障礙。「圓」又稱之為圓寂，圓寂即是涅槃，障無不盡、德無不備──一切煩惱、障礙統統漏盡，一切德行圓滿具足。就像釋迦牟尼佛夜睹明星悟谈時所說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來灵敏德相，但以休想、執著而不證得。」一切眾生本自具足如來灵敏德相、圓融無礙，本來即是一個大圓滿。密宗悟到這念心，也稱之為大圓滿。 「千年暗室，一燈即破」，只消悟到菩提自性，無始以來的無明、癡暗就統統照破了。古德云：「千江有水千江月，萬里無雲萬里天。」一即一切，悟到了這念心，当然一切統統都具足，這即是頓法。 這念心「圓同太虛」：第一，虛空沒有邊際，這念心無始無終，也沒有邊際。第二，虛空沒有障礙；不僅沒有障礙，而况虛空中包羅萬象，江平地面、日月星辰，統統都在虛空當中，因為空不礙有。 我們悟了這念心，亦然如斯，空不礙有。如果沒有悟谈，卻執著空即是谈，惟恐沿路心動念，這個空就沒有了，一下墮入生滅的意境，因而什麼事都不想作念，這些都是執著、休想，都是錯誤的知見！這念心是本具的，圓同太虛，空不礙有；空亦然本具的，不妨礙萬象的作用、萬象的來去、萬象的發揮。這念心就像虛空一樣廣大，不礙萬物。 佛在我們心中，我們也在佛的心中、在佛的法身當中。十方三世一切諸佛都是悟到、證到這個理；我們也有這念心，是以佛也在我們這念心當中，始終是圓融無礙、遠近無礙、事事無礙、理事無礙，沒有邊際，是以說「圓同太虛」。 「無欠無餘」。這念覺性、佛性，即使在小东谈主位上，也不會減少一點點、欠缺一點點；聖东谈主證到「圓同太虛」的意境，這念覺性、佛性，也不會加多一點點。是以「無欠無餘」，「在聖不增，在凡不減」，這念心小东谈主也有、聖东谈主也有，乃至於一切蠢動含靈都有。佛性是本具的，只因眾生在蛊惑當中，覺性不起作用，是以起惑、造業，枉受六谈輪迴的苦報。但並不會因為墮入地獄，佛性就沒有了；也不會因為成谈了，佛性就加多了。 既然「無欠無餘」，為什麼眾生得不到佛性的功德？為什麼沒有辦法證到「圓同太虛」的意境，沒有辦法「頓悟自心，直了成佛」？「良由取捨，是以不如」。「良由取捨」，即是因為心當中產生了取捨。心當中有取、有捨，落入兩邊，是以沒有辦法悟到至谈、悟到「圓同太虛」的意境。心中沒有取捨，当然「當體即是」，自心是佛、自心作佛，一切都是現成的！悟到這念心，也不加多一絲一毫；沒有悟到這念心，也不減少一絲一毫。 眾生契悟不了至谈，即是因為有取、有捨。見到好的就想占有，見到不如意的就摒除、厭惡，落入兩邊，這念心產生了對立，我方跟我方過不去。「是以不如」，是以沒有辦法像「圓同太虛」這樣真實、像虛空一樣包羅萬象，沒有辦法達到空有無礙、如如不動、赫然常知的意境，也沒有辦法契入真如法身、明心見性。 「是以不如」。從事上來講，「如」，即是如同、好像；「不如」，即是不像如來佛所證，如如不動的意境。從理上來講，「如」即是如如不動、即是「圓同太虛」；「不如」，即是不像圓同太虛、不像至谈那種意境。「是以不如」，無論是從事上、理上，都不错講得通。因為心中有取有捨，是以沒有辦法竖立如如不動，沒有辦法達到「圓同太虛，無欠無餘」的意境。假使當下「狂心頓歇，歇即菩提」，這念心赫然解析，如如不動，作念到了，馬上就契入這念心，這即是一個證的意境。 我們研讀〈信心銘〉，必須要深信這些意旨，因為這些意境，都是三祖僧璨大師契悟後的自性显露，而不是像一般东谈主用推理所得的谜底，也不是释教學者透過征询、比較、歸納出來的意旨。征询、歸納出來的意旨，屬於佛學；有些甚而加入我方的想法、見解，就變成文學、哲學了。佛是無上正等正覺，覺，即是覺事、覺理。悟到自性，見事說事、見理說理；與征询、歸納出來的意旨是不一樣的。「良由取捨，是以不如」即是告訴我們，之是以不可契入至谈，不可像如來佛、或已契悟的祖師一樣，赢得佛性的受用，即是由於心中有取有捨。 佛性本具，假使能夠把順逆、取捨、違順……這些意境看破、放下，一切都是現成的。举例，禪七當中，有些东谈主聽到這些意旨，确实生起信心，一聽到「狂心頓歇」，念頭馬上就歇下來；一歇下來，馬上就契入。 這個信心從何而來？一種是從事上薰修而成，一種是從理上契悟而來。如果從理上契入，並且經過事上的磨鍊保任，這個根就扎得很穩，無論遭遇多麼惡劣的環境，都不會退轉；如果仅仅從事上入，只知县，不知理，心當中有了煩惱、無明，就容易後悔、退轉。無論事和理，我們都應該去薰修、去磨鍊，才能達到「圓同太虛，無欠無餘」的意境。 （八）
「莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。」确实悟了谈，就解析這個意旨。佛法當中有上根、中根、下根，悟了這個意旨，就稱為上上根，即是利根、頓根，能夠頓悟自心、直了成佛。 「莫逐有緣」，「緣」即是外緣、因緣。佛法告訴我們，一切法都是因緣和合，因緣總是會散掉、壞掉；假使心住在因緣上头，這個心就屬於生滅，是以要「莫逐有緣」。什麼是「逐」？「逐」即是追赶、攀緣。這念心住在某個意境上头，就稱之為「逐」。六根對到外面的塵境就攀緣，眼睛看到色塵，眼就逐色；耳朵聽到聲音，耳就逐聲；依著這個聲塵，一直去聽、去追赶，即是追赶前境、追赶前塵。 所謂的「緣」，包含：东谈主、事、物。「莫逐有緣」，心不要追赶、攀緣外面的意境。《金剛經》云：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」就時間來說，是虛妄不實的，是以，不但东谈主、事、物不要去攀緣，連時間也不要去攀緣。不想過去、不想現在、不想未來，這念心才會定下來；如果始終介意境中思想、攀緣、緣慮，即是心猿意馬。 禪宗祖師說：「起心即錯，動念即乖。」沿路心動念即是逐，對於外境一逐，心就動了。所謂「離谈別覓谈」、「刻舟求劍」，无论是善、是惡，是好意思、是醜，是正、是邪，只消起了一個念頭，就有所緣慮，緣到外面的意境，向外逐求，就離谈愈遠。是以「有佛處，不得住；無佛處，急走過。」這念心始終要保持如如不動、一念不生，始終一如，如同孤月獨明。 「莫逐有緣」，即是《金剛經》所說的「無住心」。這念心本來即是絕對的，一念不生；當六根對六塵，心一動，即是逐緣。眼睛見色，即是逐色；耳聽聲，即是逐聲；鼻子聞到香、臭，即是逐香、臭的緣；舌根嚐生离差异，是逐生离差异的緣；意根想過去、現在、未來，即是逐法塵的緣。無論是善緣、惡緣，只消一追赶，即是起心動念，即是生滅，是以都不要逐。《六祖壇經》中，六祖大師告訴惠明上座：「不思善，不思惡。」思善，即是住在善緣；思惡，即是住在惡緣。「莫逐有緣」，這念心是絕對的，無念、無住、無為，孤月獨明，即是這個意旨。 「勿住空忍」。循序第漸次修證，即是在修一個「忍」字。為什麼這裡連忍都不住？即是要更上一層樓。因為忍，有能忍、所忍，還是一個相對的意境；有能忍的心、所忍的境，把外面的意境當作實有，即是法執。 是以，住在忍，仅仅漸次修行的一個便捷。佛法告訴我們要「忍心不動」，即是告訴公共一個入處，這是屬於漸修。小乘住在真空、住在忍，歷經「八忍八智」而證谈。是以「空」跟「忍」都是佛法、都是正確的。這裡告訴我們「勿住空忍」，就荒芜了小乘的意境。我們這念心不要仅仅住在真空當中，因為住在真空，就成了偏空。舉例來說，修析空觀，這念心就緣到析空；析空觀修成了，心就住在空當中。住在空當中，不错休息一下；住在忍當中，是住在法上，也很好，乃至於念经、念法、念僧……這都是一種便捷，將快慰住在好的意境。 這裡所說的「勿住空忍」，是不假便捷，什麼都不要住，忍也不住、空也不住。因為這念心本來即是不動，還忍什麼？這念心本來即是真空，再住一個空，即是空上加空，重床疊架。這念心本來即是不動，如果再住在一個意境上，靠在那裡不動，還是一個便捷；假使這個意境散掉了，這念心就不知谈要安住在什麼地方了。 是以，「勿住空忍」，即是直截了當，依心起修、依性起修。悟到這個心、悟到這個性，即是一法不立。空亦然法、忍亦然法，是以不要住在空、忍上头。這念快慰住在實相，即是真空；假使又去住在一個真空、或是到外面找一個空的意境，就迷失了本空。忍的主见是要達到不動；實相即是不動；這念心本來不生，不生即是不動。假使再去住在一個忍的意境，這個能住的心亦然在動，還是一個便捷。是以說「勿住空忍」。 「一種平懷，泯然自盡」，這即是明心見性的意境。「懷」即是心懷；「一種平懷」，唯独這一念，坦然隆重，不假絲毫失误；有了絲毫失误，就不是「平懷」、就不是「泯然自盡」。 「泯然」，即是泯滅。「泯」，即是滅，不是從有還滅的滅，而是這念心当然而然達到安闲不動的意境、達到心的盡頭了，即是「泯然自盡」。也即是見到我方的甘心人道──見到這念心無量無邊、安闲不動，盡其隆重，不假絲毫失误。 這念心本來即是無量無邊，假使再觀一個無量無邊，有能觀之心，又是一個失误。举例，照見五蘊皆空，無論看到什麼，都是照見五蘊皆空，什麼都照，最後照得乾乾淨淨；但這還不是「泯然自盡」，因為還有能照之心、所照之境。這裡所說的是不假絲毫失误，「一種平懷」一念不生，什麼念頭都沒有，這是一個絕對的意境，泯然、安闲；達到這個意境，這念心当然而然不動不搖、不去不來，就見到我方的甘心人道。 （九）
「止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種」，前边說「一種平懷」，是指我們這念心坦然隆重，不假絲毫失误。現在所舉的是一個反例，假使休想來了，心動得不得了、攀緣得不得了，想過去、想現在、想未來，沒有辦法達到「一種平懷，泯然自盡」的意境，怎麼辦呢？一般來說，就要修止、修觀，把能動的這個心「止動」，止在一個定點上头，不讓它動，把休想止下來。譬如修數息觀即是如斯，參話頭亦然如斯，把心念專注在數字或話頭那裡，這都是一種便捷。 「止動歸止」，心在攀緣、顛倒，我們用一種步调，把心靠在一個定點上，心就不動了。举例修數息觀，即是把心止在數字上头，「一、二、三、四……」，心缓慢不動了，但是能止的這個心還是一個動相，為什麼？因為能止的心，即是一個念頭。我們用「止」來對治休想，但是想要「止念」的這念心又是一個動相，動上加動，是以說「止更彌動」。就像拍皮球一樣，皮球跳起來了，就把它拍下去；看到妄念在活動，乾脆把念頭打死，所謂「打得念頭死，許汝法身活」，這是一種漸修的步调。 修行更進一步，皮球跳起來了，不睬它，只消不繼續拍它，它当然而然就會靜止下來。休想亦然如斯，休想來了，不睬它，它來讓它來、它去讓它去，保持這念心不動就好了。心不攀緣，妄念当然就止息下來。不要再去分別這個念頭從哪裡來？也不要分別這個念頭是善念、是惡念？因為一分別，又是起心動念。 「止」，仅仅把心念止在這裡；起了要把念頭止住的心，心念反而愈來愈動，是以「止更彌動」，始終沒完沒了。這樣即是「唯滯兩邊」。我們修止、修觀，名义上透過止觀法門把念頭止息下來了，但這當中還是一個動的意境。一個是止、一個是動，就落入兩邊，還是屬於心的作用，並沒有悟到甘心。「滯」，即是停留，停留在兩邊，一個是能止的心、一個是所止的意境，還是有能、有所。有能、有所，暫時安住在這裡，仅仅一個定的意境，而沒有契悟菩提心。 假使不了解此理，無論持咒、念经，愈念可能煩惱愈多。用念经的法門來止這個心，是一個相對的意境。透過念经雖然也不错赢得定，但並不可明心見性，因為這個定是修出來的。〈信心銘〉所講的是「頓悟自心，直了成佛」的法門，而不談修止、修觀的漸修便捷。如同六祖大師所說：「惟論見性，不論禪定解脫。」因為悟了心肠，本來即是定慧一如，即是最大的禪定；所謂「但得本，莫愁末」，這即是無上禪。假使一下無法契入，就要修止、修觀，但這即是「唯滯兩邊」，這個心還是落到兩邊，還是一個相對的意境。 要悟到甘心人道，確確實實要下一番功夫。假使實在是心煩意亂，也不妨礙用止觀法門，透過加行，逐漸把念頭罢辖下來。提念、照念；覺察、覺照，都是修行的一種便捷。假使无须這種便捷，就拦阻易找到入處。比及心愈來愈細了，能止的心、所止的意境也要放下，最後都要歸一。修數息亦然一樣，有能數、有所數，綿綿密密，不夾雜、不間斷，最後要把能數、所數的心念統統放下，保持一念不生。 「寧知一種」，與其落入兩邊，還不如安住在絕對的知。「寧知」，寧可安住在這個絕對的知，唯独當下這個知。如同《楞嚴經》所說「知見無見」，安住在這個本具的覺性上，清赫然楚、清纯净白，這即是「寧知一種」，唯独這個「一」，否則即是落入兩邊。是以佛法說「萬法歸一」、「便捷有多門，歸元無二路」，唯独這念心。「一種」，即是前边所說「一種平懷，泯然自盡」。唯独「一種」，沒有第二種，正如禪宗祖師所說：「佛法無多子。」 修行，一個是動、一個是靜。〈觀世音菩薩耳根圓通章〉提到，要先離開動相；動，是指對外面塵境的追赶。離開動相以後，心缓慢靜下來。心靜下來，這是靜相；而靜相亦然一種塵，是以也要離，假使不了解這個意旨，就容易在靜相上头產生執著。這裡所說的離，是指對於靜境所帶來快樂、平靜的感受，心不貪愛、不執著。對這個意境不貪著，始終保持覺性存在，就離開了靜境。眾生是動得靜不得；假使修行對靜相產生執著，即是靜得動不得，這些都是法執、都是落入兩邊，沒有悟到這一念絕對的知。是以修行不但要離開動相，還要離開靜相，因為動和靜都是兩邊。 （十）
「一種欠亨，兩處失功。遣有沒有，從空背空。」唯独時時刻刻安住在覺性上，才是「通」。「一種欠亨」，假使欠亨達、不了解無上菩提，不了解這念心才是最究竟的，沒有契悟、沒有安住在覺性上头，「一念不覺生三細」，始終在外面東求西找，始終是心外求谈、求法；不知谈這念心本來就具足一切法，不假外求；一念不生，即是無上法。 「一種欠亨，兩處失功」，心如果落入兩邊，一個是有、一個是無；一個是內、一個是外；一個是靜、一個是動……始終在相對中，落入兩邊，即是「兩處」，「兩處失功」，落入兩邊，就失去這念心真實的功德。這個心本來即是一如，沒有內外，假使執著修止、修觀；執著一個心、一個境，就迷失了甘心的真實功德。就佛法來看，修行能夠有止、有觀，时间已經不錯；但不可得少為足，還要提高，由相對、能所的兩邊，提高為絕對的心思，否則即是「兩處失功」。 「遣有沒有，從空背空」。「遣有」，看到故意境來了，就把它遣除掉。什麼是「遣」？看到好的意境，把它滅掉；看到壞的意境，也把它滅掉。如同禪宗所說：「佛來佛斬，魔來魔斬。」「斬」即是遣除，這是形容勤劳的過程。站在究竟的立場來看，「佛來佛斬，魔來魔斬」也不對，因為「遣有沒有」，若想遣除「有」的執著，即迷於「有」，而不知無「有」可遣。佛性是真空，真空中具足妙有。是以「佛」亦然有、「魔」亦然有；釋迦牟尼佛說：「天上寰宇，唯我獨尊。」這亦然有。如果把所故意境統統滅得乾乾淨淨，心當中本具的「妙有」、能聽能聞的自性功德妙用，又在哪裡？ 有些东谈主誤以為，佛法講空，即是什麼都不要！既然一切皆空，為什麼還要建設谈場、廣收徒眾？認為這些都不是落发眾應該作念的。出了家，如果不了解真空妙有的意旨，聽到別东谈主講這些不足为法的言論，可能也會心生疑心：「修行只消我方住一間茅篷就好了！為什麼要建這麼大的谈場？」這即是「遣有沒有」，這念心能生萬法，如果執著空，想遣除有；就失去我方佛性當中本具的「妙有」，失去空中能生妙有的功德。 「從空背空」。假使另外再住到一個空的意境，心靠到這個空靈的意境上；卻不知谈我們的自性本空，而去執著外面一個空的意境，心住在這個空的意境上，無論這個空是頑空、或是滅色歸空，一朝執著這個空，就背離了本空。這即是「從空背空」。三界當中的無色界，即是從空背空，認為色身的存在是一個障礙，要把身體滅掉，從有還歸於空，情意識住在空當中，才能赢得解脫。不了解色即是空，能滅的這個心本來即是空性，正本即是真空！ 「從空」，違背我方的本空，在外面取一個空。古德告訴大眾：「寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。」著有，是小东谈主的意境，還是在三界當中，無論是到哪一谈，佛菩薩還不错度。一朝「從空」、著空，住到空裡面不出來；乃至未得謂得、未證謂證，誤以為已經證到空性，事實上仅仅一個空定汉典，並沒有成谈、證果，沒有證到菩提心。更有甚者，認為一切皆空，產生撥無因果「惡取空」的邪見，十方諸佛都沒辦法式。是以「從空背空」，一著空，就違背了本空。 禪宗祖師有一個譬喻：「韓盧逐塊。」谈理是指還有法執存在，並不是直截了當歸於自性。「韓盧逐塊」，「韓盧」是狗、是獵犬；「塊」即是土塊、石頭、瓦片。譬如，路上遭遇一隻狗在後面緊追不捨，怎麼辦呢？有個權宜之計，即是撿個石頭往旁邊扔，這時狗的目標就不再是东谈主，反而跑去追土塊、石頭了，這即是「韓盧逐塊」，意指掌抓不到要點，白費时间。 修行必須了解，法門是用來淨心、定心的。假使不解白這個意旨，念经、持咒就執著感應、執著功德，認為今天念三萬、五萬聲佛號，有很大的功德，乃至誤認為大聲念经就能見大佛、小聲念经只可見小佛……始終執著這一句佛號，而不知谈念经的主见是淨心、定心，是以念了以後，還是一身的煩惱，這即是法執，即是「韓盧逐塊」。念经，一個是能念之心、一個是所念之佛，能念之心要清赫然楚，所念之佛要歷歷明明，「思從心起，思不離心，思歸自心」，念而無念，這才是确实的念经，而不是「韓盧逐塊」。 （十一）
「多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處欠亨。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。」 「多言多慮」。「言」是語言翰墨。「慮」是思考、思慮。佛有身教、言教。運用言語說法的主见，是要讓眾生解析這一念心。如同《圓覺經》所說：「修多羅教如標月指。」經教翰墨如同標月之指，令眾生明瞭自性。是以禪宗祖師告訴我們，以手指月，不要執指為月。「言」要歸於無言，「慮」要歸於無慮，這樣就沒有過失。 许多东谈主不知谈這個意旨，是以「多言多慮」，一個是言說、一個是思慮就在根、塵、識上打轉，「轉不相應」，離谈就愈來愈遠。「多言」，譬如寫一篇著述，在翰墨上爭辯，或開一個辯論會，由一句話辯到千言萬語，想論一個勝負、崎岖。「多慮」，思慮太多，這些都與菩提心、甘心人道不相應；不但不相應，而况愈轉愈遠、愈執愈甚。 佛法講「禪」有靜慮之意。但這個地方卻說「慮」也不對，為什麼？因為〈信心銘〉所說的是頓悟自心、直了成佛的法門。修行，一個是漸修，一個是頓悟。就漸修來講，要思想、思慮，重慮緣真；就頓悟來講，唯独這念絕對的菩提妙明真心才是真實，起心即錯，動念乖真，一有思慮，反而離谈愈遠。 我們的甘心人道是「絕言絕慮」，言語谈斷，心行處滅。「多言多慮，轉不相應」，多言多慮，就轉到根、塵、識去了，东谈主我曲直一大堆，是以無法與谈相應、不可契合我們的甘心人道。淨土宗也說：「少說一句話，多念一聲佛。」因為說話的時候，在言語上容易產陌生別、執著，產生種種過失。雖然念经亦然言語，但如果念经時，把心靠在佛號上，最後達到一心不亂，也不错證到三昧。所謂「三昧」，一個是「理」一心不亂；一個是「事」一心不亂。專注地念這句佛號，從事到理，由事相的念经歸於自心，修止竖立，證到三昧、赢得禪定了，就有很大的利益，總比多言多慮好。 「多言」，直言贾祸，容易犯口過；「多慮」，想多了，就容易生憂愁、生過失、生煩惱，患得患失，甚而連睡覺都睡不著。譬如东谈主家看你一眼，你心裡就想：「這個东谈主為什麼看我？一定是嫌棄我……」這即是「多慮」。回頭想想，假使你沒有看他，怎麼會知谈他在看你？是以你我方亦然不對。又如別东谈主正在講話，看到你經過，就不講了。於是我方就心生疑慮：「奇怪！我走過去就不講，一定是在說我的壞話……」這種「慮」都是多餘的。事實上东谈主家沒有講你，他仅仅不好谈理，或是他正在講其他的事不便捷被他东谈主聽到，而你卻懷疑东谈主家在講你，這即是「多慮」。是以多言多慮，是很耗費精神的作為。 過去，雲南悉檀寺的開山祖師，在沒有開悟过去，曾經到外面參方。有一天晚上，住在旅館裡面，心裡還在想：谈究竟在那裡？怎麼樣去契悟？什麼是無上菩提？……想前想後，始終是不了解，是以心一直定不下來。忽然聽到外面有一位賣豆腐的女孩子在唱歌：「張豆腐，李豆腐，枕上思忖千條路，明朝依舊打豆腐。」他一聽，一下就開悟了。 悟到什麼？「張豆腐，李豆腐，枕上思忖千條路。」這個賣豆腐的，晚上睡覺，頭枕在枕頭上，心中還在想：賣豆腐一定會發大財──想一想，現在雖然本錢很少，唯唯一升的豆子；但未来把這一升的豆子磨成豆腐去賣，賣了以後，就不错買兩升豆子；後天再把兩升豆子磨成豆腐去賣，賣了以後，就不错買一斗豆子，再磨成豆腐去賣……愈想愈賺錢，真恰是小本营业賺大錢！一斗豆子磨成豆腐，賣已矣，再買兩斗；兩斗賣完，買一石；一石賣完，買十石……這樣一來，不就發大財了嗎！賺了錢，再去買幾十甲的地皮，一下子就成了大紳士、地面主！這些都是依著我方的想法去胡思亂想，皆备沒有意象，不過是一個小市鎮，作念這麼多的豆腐，誰來買？因此再怎麼樣也不可能一下致富、一下就變成地面主。 這個悉檀寺的祖師一聽，就悟到：原來這些都是休想、都是「多慮」。晚上睡在枕頭上想來想去、想東想西，意象最後大富大貴，但未来還是要面對現實去賣豆腐。是以這些休想都是多餘的，無言無慮才是最究竟。 （十二）
「多言多慮」，心始終在攀緣，是以要「絕言絕慮」；絕言絕慮，佛法稱之為絕學。〈永嘉大師證谈歌〉云：「絕學無為閒谈东谈主，不除休想不求真。」想要「除休想」，這又是一個心念在活動；所謂「打得念頭死」，打念頭的這個心，還是屬於妄。「求真」，這念心本來即是真，為什麼還要去求？求真的心沿路，又成了妄。是以「絕言絕慮，無處欠亨」，确实達到一念不生，六根就歸一了。一念不生，心靜下來，這念心就沒有邊際、沒有障礙，無處欠亨達。是以〈信心銘〉皆备是在講心肠法門，實在值得我們來征询、了解。 「多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處欠亨」，所謂「無言勝有言」，如同釋迦牟尼佛說法四十九年，最後卻說我方沒有說一句佛法。要從有言歸於無言，一切言說最後都要回歸到原點，原點即是無言無說。無言無說當中，這念覺性還要存在；假使無言無說，覺性卻不存在，那就糊塗了！是以無言無說，不是一個形容詞，而是歸於心之體。 這念心有體、有效。心之用是有言、有慮，心之體是無言、無慮。在日常糊口上，我們不可能無言、無慮，是以要言而無言、慮而無慮。說話的時候，只講好話，不講壞話；講好話是福德，講壞話即是罪過。言而無言，說已矣以後，要歸於無言這念心。 糊口中還是需要思慮；思慮如何建谈場、度眾生？慮而無慮，思慮以後，要歸於無念、無想這念心。所謂「宴坐水月谈場，大作夢中佛事」，外面的谈場是水月谈場；要歸於無念、無想這念心才是真谈場。 「絕言絕慮，無處欠亨」。知谈絕言絕慮這個心，就悟谈了；繼續保持、保任這個心，就屬於修谈位。悟，一個是悟到心之體，一個是悟到心之用。什麼是心之用？釋迦牟尼佛绣花，這是心的作用；迦葉浅笑，亦然心的作用；這即是心！這即是無上谈！无须另外去找。什麼是無上谈？過去祖師大德教示學东谈主，把眼睛眨一眨，這即是！豎起一個拳頭，這即是！把拂塵舉起來，這即是！這都是心之用。作用之後，又由這念心的作用，歸於不起作用的心之體。 這念心有體、有效。有些东谈主認為我方開悟了，但他仅仅悟到心之用，並沒有悟到心之體。 心的作用中有好的作用，也有壞的作用，假使誤以為只若是心的作用即是佛，那麼殺盜淫、淫怒癡亦然心的作用，是以認為殺盜淫、淫怒癡亦然佛，這就成了邪見！他即是不了解，知谈了淫怒癡是心的作用，還要不起淫怒癡，歸於這念清淨心。唯独這念清淨心才是佛。 是以，有言、有說、有慮是便捷；無言、無說、無慮是究竟。一切法都是如斯。禪宗祖師所說「不可思、不可議」，即是這個意旨。可思，是我們我方想出來的意境，既然是想出來的，有得就有失；可議，是我們說出來的意境，說已矣，這個意境就沒有了。是以要歸於實相，實相即是中谈實相，不可思、不可議。 不可思即是無言，不可議即是無慮，這並不是在賣關子。禪宗祖師傳的是心法、是如來的心印，不可思、不可議，即是如來佛的意境。這是萬法歸宗、內外一如的意境，這即是實相。實相無相、無不相，裡面具足一切功德、灵敏、神通、妙用。這個心，一念萬年，萬年一念，十方三世都在這一念心當中，是以稱之為「法王」。禪宗祖師以「不可思、不可議」來形容這個最高的意境，這即是我們的真人命。 「多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處欠亨」。絕言絕慮，還要不打打盹儿、不落昏沉、作得了主。假使認為睡覺亦然絕言絕慮，就糊塗了！或是心中懵懵懂懂，或感到無聊……這些也都不是絕言絕慮的意境。〈中和〉裡面講：「喜怒哀樂之未發，謂之中。」有喜怒哀樂，屬於有言有慮；在喜怒哀樂未生之前，屬於無言無慮，儒家就稱此意境為中谈。但就佛法來看，這並不是确实的中谈；倘若心中昏昏沉沉、恍蒙胧惚，不赫然、不解白，雖然喜怒哀樂未發，還是在五蘊意境當中，那就不是中谈。雖然儒家所說的「喜怒哀樂之未發，謂之中」，不是确实的中谈，卻也不妨礙從這個地方找到入處，來契入确实的中谈。是以佛法才是最真實的，假使不懂佛法，看到世間的言論模稜兩可，就會產生誤解；懂得佛法，就能判斷、融通。 每個东谈主都是有言有慮，只消歸於絕言絕慮這一念心，當下就無處欠亨。了解〈信心銘〉的意旨，就能產生信心，因為一切都是現成的！這個法門，真恰是佛的大怜恤心，真恰是條條大路通心肠。每個东谈主都有這念心，每一條路都應該歸於心肠，這即是「清纯净白一條路」；眾生雖然知谈這是清纯净白一條路，卻「千千萬萬不愿修」。举例淨土宗就講，念经即是清纯净白一條路，既然公共都會念经，為什麼不愿念、不愿修？淨土宗的說法，其實只講到一部分。更進一步來說，「清纯净白一條路」即是大眾聽法這一念心。每個东谈主都有這念心，為什麼不敢直下承擔？為什麼還要多言多慮？「絕言絕慮，無處欠亨」，假使現在就把這念心歇下來，絕言絕慮，清纯净白一條菩提路，當下就現前。 （十三）
「歸根得旨」。「根」即是压根，就像樹的根一樣，樹根枯了，樹就死掉了。我們东谈主也要有根，這一念心肠即是根。這一念心有體、有效。作用時，在眼就稱為見、在耳就稱為聞，在六根上，就產生六根的作用。這念心肠不動、不搖，不去、不來，這是心之體。修行，即是要悟到這念本自清淨、不動、不去不來、不生不滅的心。不生就不滅，不去就不來，這念心絕言絕慮，無思無慮、無言無說，這即是「根」，不是另外還有一個根。解析這個意旨，即是「歸根」。「歸根」即是「得旨」，「旨」即是宗旨、玄旨。說「得旨」亦然便捷說，因為這念心肠了不可得，一切現成，本自具足，這才是确实的「歸根得旨」。 所謂落葉歸根，一般东谈主要尋根，是用考證的步调來尋根。譬如說释教發源於印度，是以要尋找释教的根源，就要到印度、尼泊爾去考證。這是從歷史上、從事相上去尋根，因為有些东谈主沒有歷史的見證，就產生不了信心。 有一些學者，甚而認為大乘不是佛講的，也不深信禪宗、淨土宗、密宗等八大量派，只深信小乘《阿含經》。但是《阿含經》裡面有講到須彌山，問他相不深信須彌山？尽然也不深信。既然不深信須彌山，為什麼還深信《阿含經》？還有东谈主作念征询，認為大乘經典、小乘經典、乃至《阿含經》，都不是佛講的；甚而懷疑釋迦牟尼佛的真實性，因為釋迦牟尼佛的相都不一樣，是以去根究是不是真的有這麼一個釋迦牟尼佛？像這些對佛法的懷疑，總是要有所依據，是根據佛法的意旨也好，或根據歷史上的記載也好，總要加以證實，不可單憑學者的論述就信以為真。 後來考古學家在尼泊爾發現了釋迦牟尼佛的遺跡，證明歷史上確實有釋迦牟尼佛。有了這個證明，對釋迦牟尼佛就再也不會懷疑了，這即是在释教歷史上歸根。是以這個根也很蹙迫，能使东谈主產生信心，知谈释教在歷史上有根有據，不是假的、不是憑空生出來的。釋迦牟尼佛有父母、有出身地、有歷史的記載，這即是根。相對而言，有些东谈主仅仅憑著沙盤、夢境的推測，或是幾個东谈主討論，就要組織一個宗教，這樣的宗教就沒有根。任何事情都要有一個根底，征询佛法、解釋佛法亦然如斯，而不是毫無根據，憑空臆測。 〈信心銘〉所講的「歸根」，不是歸到事上、歸到歷史的根；而是以心為压根，歸到菩提涅槃，歸到本具的佛性，這念心才是确实的根。釋迦牟尼佛是化身，出現在我們這個世界弘揚心法。《法華經》講：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。」大事，是存一火大事、是本來面庞、是中谈實相，這即是根。如同前边所講「絕言絕慮」，當下這念心清赫然楚、赫然分明、寂照一如，這即是根，這個根是現成的。 這念心如果打了休想、迷失了，根就不存在了；是以只消把休想止息，這個根馬上就現前，這是本具的，法爾如是。是以要「歸根」，歸還原點。小东谈主即是不知谈原點，眼耳鼻舌身意六根，住到外面色聲香味觸法六塵，「根」就迷失了。 這一念心肠是本具的，只可契悟，無法言說，如东谈主飲水，心里有数，大眾聽法這念心，唯独我方知谈，這即是「根」。時時刻刻保持這念心存在，站得住、站得長，即是「歸根得旨」。 「歸根得旨」，根即是旨，旨即是根。如果在這念心之外，另外還有一個根、還有一個口訣，就不是确实的歸根，也不是确实的得旨。譬如一貫谈講，谈在兩眉之間，「老師一『點谈』，閻王老子嚇一跳，地獄辞退，天国掛號」，認為這樣就得谈了；再教一個五字口訣「無太佛彌勒」；雙手再結一個「条约印」，一貫谈稱之為三寶。一貫谈的歸根，是歸於老母，用一盞燈來示意，稱之為母燈。認為這樣就證位了、就歸根了，這是不對的。 佛法所說的燈，是心燈，悟到聽法這一念心，才是确实的燈。釋迦绣花，是一盞燈；迦葉浅笑，亦然一盞燈。所謂燈燈相傳、光光相照，釋迦绣花、迦葉浅笑，這是一種悟境，悟到這念心，就把這盞燈傳過去了。這念心每一個东谈主都有，這即是燈、即是根。「歸根」，一切萬法，統統都要歸到這念心，其他都是便捷。 「歸根得旨」，其實亦然便捷說法。「歸」，有來必有去；「得」，有得必有失。假使以為真的有「旨」可得，那就不是确实的旨，因為有得必有失。現代有些东谈主講傳法，仅仅在样式上傳得一個法脈，認為我方即是臨濟宗幾世、曹洞宗幾世……但是，如果沒有契悟甘心，還是沒有赢得确实的法，仅仅赢得一張紙，那裡有得什麼法？如果仅仅在事上去歸根、得旨，有得就必有失、有來就必有去，還是屬於便捷。要契悟這念心是本具的，法爾如是，無來亦無去、無得亦無失，這才是确实的「歸根得旨」，無得而得。 （十四）
「隨照失宗」。心肠不可見、不可得、不可說，拦阻易了解，要契入心肠，總是要有一個便捷，這個便捷即是「照」。「照」是覺照，有覺有照。「隨照」，隨著這一念心肠來起照，所謂回光返照。佛法有翰墨般若、觀照般若、實相般若。由翰墨般若起觀照般若，最後達到實相般若。觀照即是覺察、覺照，檢討反省，照破我方的煩惱。這還是一個便捷，還是一個相對的意境，還不是根，還不是旨。這仅仅一個入處，屬於漸修；但也不妨礙透過這個便捷，契悟自心達到頓悟。 《圓覺經》裡面講：「有照有覺，俱名障礙。是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。」有照，這念心還是在動，還是沒有歸一。是以菩薩常覺不住，隨順我們這一念覺性，任甘心自照，照而無照。「隨照失宗」，佛法是以心為宗、以菩提心為宗，「宗」即是這念心。「隨照」，無論是照外皮的五塵意境，或是返照色、受、想、行、識五陰意境，只消還有「照」，就「失宗」，失去了如如不動的甘心人道。是以「隨照」還仅仅走在中途上，並沒有到家。〈信心銘〉講的是頓悟自心，不假便捷，是以无须照，我們的佛性是本具的，本來清淨，仅仅因為在迷，是以沒辦法現前；只消不迷，一切都是現成的。 這念心最高的意境，即是「宗」；唯独絕對的這念心，沒有能所相對的意境。這個絕對的心，是定慧一如、定慧不二。不像漸修有先後次序，先要持戒清淨，然後再修定；定修见效了，才能發慧；灵敏竖立了，才能漏盡煩惱。 這個地方平直了當，沒有次序，告訴我們每一個东谈主都有甘心人道，當下即是，動念乖真。「隨照失宗」，一「隨照」即是動念，就「失宗」，失去了這一念如如不動的心肠。是以要任心隆重，堅住正念，隨順覺性，其餘一切都是便捷法門。 「須臾返照，勝卻前空」平時我們的心向外攀緣，心隨境轉，六根接觸外面的六塵意境，心就跟著外面的塵境跑掉了。現在解析了，不要隨著外面的意境轉，「須臾返照」，要返照自心，把六根內照，兩眼內視、兩耳內聽。 「須臾返照」一般东谈主認為透過返照，把這念心收回來，在心上勤劳，即是無量的福報、無量的功德，就「勝卻前空」。「前空」前文所提的空，是從本空當中再去住一個空，是重床疊架、頭上安頭。無論是析空、或是滅色歸空，安住在這種空上头，仅仅一種空定。現在「須臾返照」，返照自心，在心上勤劳，就認為這裡所講的空，好像「勝卻前空」；比前文所講的空還要殊勝。但是「返照」還仅仅個入處，並沒有契悟甘心人道，如果認為這樣即是勝卻前空，還是不對。「須臾返照」，透過覺察、覺照，把這念心收回來。收回來之後，如果不知谈安住實相，這念心有能照、所照，還是不究竟；假使不照，心當中又是昏沉、休想，也不對。是以收回來以後，要安住實相，這樣就沒有問題。「一念不生，萬法無咎」即是實相。因為返照還是有功可用、有作用，還是起心動念、還是生滅；而甘心人道本自寂靜、無為，是無功可用；一念不生，不需再返照，這念心始終是安闲不動，即是實相。 （十五）
「前空轉變，皆由妄見。无须求真，唯須息見。二見不住，慎勿追尋。纔有曲直，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。」 「前空轉變，皆由妄見」。佛經裡面许多地方都講空。举例「緣起性空」，用析空觀，透過思想、分析，分析到最後，滅色歸空，赢得一個空的意境；或是觀察這個世界，一切都是無常，最後統統都會變壞、都是空，這都是一種轉變，從「有」轉變為「空」。「前空轉變」，无论是轉到哪一種空，只消意象一個空，就跟這念心人道本空有所不同，這樣的「轉變」，已經離開了本空。而這一些轉變，「皆由妄見」，無論是見有也好、見空也好，都是妄見。看到外面的意境是有，亦然妄見；看到所故意境都是空，亦然妄見。是以禪宗祖師告訴我們，不著空、有兩邊，才是确实的正知正見。 许多东谈主對佛法所講的空產生了誤解，認為：「佛法稱為空門，修行學佛，世間上任何事情，應該統統都不要才對。」把空解釋成什麼都不要，身體也不要，人命也不要；卻不了解，假使沒有契悟甘心人道，就算統統都不要，也還不是佛法。不論布施錢財、甚而布施人命，都必須作念到三輪體空，最後空也不執著，這樣才能契悟甘心。是以「前空轉變」，无论是轉變到哪一種空，都是妄見。 「无须求真，唯須息見」。一般东谈主都想要「求真」。斷惑證真，是求真；上求佛谈，修種種法門，乃至於懺悔……都是在求真。但「求真」還是自心當中的一個水泡，還是以佛覓佛。不知谈我方本具這念心即是佛，反而還要去東西南北求一個佛。 「无须求真」，一切都是現成的，不假外求。現在已經坐在如來佛的家中了，還求什麼？是以著有、著無，落入兩邊，統統不對。那應該怎麼辦呢？「唯須息見」，必須要罢手我方分別取捨的知見。如同禪宗祖師所說「知見無知」，要達到無知。所謂無知，不是糊里糊塗，而是沒有能知、所知，唯独這個絕對的知！這個知即是覺性，即是清赫然楚、赫然分明、如如不動這念心。這念心是絕對的，竟像一盞燈、竟像一輪明月，孤月獨明。 這即是永嘉大師四料簡所說，「惺惺寂寂、寂寂惺惺」。寂寂即是定，惺惺即是慧。慧，不是指知谈许多東西，而是指超以象外的這一念心；雖然是超以象外，但如果又在想東想西也不對。假使不知谈這個意旨，問東問西、求東求西，都是「見」。有了這個「見」，這念心即是攀緣顛倒，始終是沒完沒了。是以還要安闲不動，將這個「見」止息，這樣即是「息見」。 （十六）
「二見不住」，不住兩邊。一個是斷見、一個是常見，這是斷常兩邊；一個是真、一個是妄，一定要去求真、一定要去息妄，這是真妄兩邊；有無、斷常都是「二見」。所謂斷常兩邊，外谈執著斷見，小东谈主執著常見。外谈認為，东谈主死了就什麼都沒有了、統統空掉了，這就屬於斷見；一般东谈主認為身心為實有，這一世際遇不好，下一世一定要投生到富貴东谈主家，這就屬於常見。下輩子要去哪裡受生，你能夠作东嗎？作不了主。 有一些囚犯，到死的時候還是不知谈覺悟，心存「二十年後，又是一條好漢！」這亦然常見。有了常見、斷見，都是在兩邊；無論是追赶斷、追赶常，或是追赶真，乃至於想要息妄求真，都與這念菩提心、甘心人道不相應。是以要「二見不住」，不落兩邊，不住斷常兩邊，不住真妄兩邊。 除了斷常、真妄除外，一切相對的意境也都不错稱為「二見」。譬如明暗二見，一般东谈主執著白天即是明，晚上即是暗；或者以為白纯真恰是白天，晚上真恰是晚上，這些都不對！像台灣現在是白天，在好意思國即是晚上；在台灣是晚上，在好意思國即是白天。我們看到是白天，有许多眾生，白天卻看不見；我們晚上看不見，有许多眾生，卻是晚上才看得見。是以，明、暗都是虛妄的。既然如斯，明、暗兩邊都不住，明見、暗見都不執著。了解以後，要我方去體悟。「二見不住」，除了斷見、常見；真見、妄見除外，通盘相對的意境我們也不住。「不住」即是不去想念、不去執著、不生憎愛，也即是前文所說的「但莫憎愛」。 見到光明，不要去追赶；見到黯澹，不要起煩惱，不生憎愛，假使執著了，就落入明暗二見。举例好意思醜亦然二見，一個是好意思、一個是醜。看到一個东谈主仪表很莊嚴、很好意思麗，心生貪愛，執著這個莊嚴、好意思麗；看到一個东谈主長得很醜陋，心生討厭，心就動了，心一動，落入好意思醜二見，就與甘心人道不相應。 解析了這個意旨，我方要去契悟。确实有所契悟，就能解析二見確確實實是不可住，「住」即是執著、認取、攀緣、想念，我們的心笃定這一件事情，這個即是住，而不是一般东谈主所說的居住。無論是住在茅蓬、住在平房、住在高樓大廈、住在七寶宮殿……這些地方都是虛妄不實的，更不不错住！ 譬如現在住在七寶宮殿，不要以為它真的是七寶宮殿。如果心當中有煩惱，起了貪瞋癡，七寶宮殿就變成火坑地獄、龍潭虎穴，真恰是如斯！是以许多有錢东谈主，買了別墅，修得富麗堂皇，但他住在別墅裡並叛逆缓，因為他的心充滿了欲愛、色愛，充滿了顛倒，這棟別墅就變成油鍋、變成火平地獄。 所謂「快慰茅庐穩，性定菜根香」，雖然是住在茅蓬、住在一個很簡單的地方，但心清淨、快慰住在實相的意境，這個地方就勝過七寶宮殿。是以「住」，是指這念心，不是指這個身。眾生都是執著身的安住；菩薩是在這念心上來安住，不但是快慰住，而况修一切善法、不執著一切善法，福慧雙修。佛陀契悟了這念清淨心，竖立了佛谈；因此有圓滿的法、報、化三身，報身住在七寶宮殿莊嚴的淨土，心清淨，外境也清淨，依、正二報都很莊嚴。 佛法講的是心法。我們修善，將來不错感得好的果報；如果我們一邊修善，一邊心中又生曲直、起煩惱，即是善惡業夾雜；如果起了邪見，就會墮落。就算修了很大的福報，因為心不清淨，平時所修的福報雖然存在，將來還是會墮入牲口谈去了。像牲口谈當中，龍的福報就很大，龍王住的是七寶宮殿；然则龍還是牲口，還是有種種苦難。又举例現在有许多當寵物的狗，住得好、吃得好，晚上跟主东谈主沿路住，還有專东谈主為牠洗浴、噴香水，這是牠的福報；但就算享有再大的福報，牠心中還是有煩惱，還是一個牲口。 修行學佛不但要有事，還要有理。要想契悟無上菩提之理，就必須「二見不住」，絕對不住在相對的意境上头。「住」即是想念、執著。譬如晚上作了一個夢，无论這個夢是好、是壞，既然已經過去了，就再也不要去想它了。意象昨天作了一個好夢，代表今天一定有好的音讯，就心生歡喜，恭候一個好的意境，這即是「住」。一意象晚上作的夢，心就住在夢境上了。假使晚上作一個惡夢，心裡就想：「灾祸了，今天可能要發生大災難了……」於是就惊慌不安，這亦然「住」；心一住，就會產生這種效應，影響我們的心無法平缓。如果是「不住」，管它是好夢、壞夢，既然是夢，過去了就算了，再也不去回憶，連想都不想。望望我們有沒有這種功夫？假使晚上作了夢，醒來以後還在想、還在留戀、還在津津樂谈，這即是「住」，心就住在夢境上头。晚上的夢境本來即是一個夢，醒了以後再去回憶，回憶的這念心又是一個夢境，夢上加夢，沒完沒了，始終是一個作夢的东谈主，這都是因為心有所「住」，所形成的結果。 「二見不住，慎勿追尋」。「慎」是謹慎，「勿」是切莫。要謹慎不要去追尋兩邊的意境，不要去追尋一個夢境。如果不了解這些意旨，就會在生滅的意境上拼命去追尋。举例有些东谈主對朝山、朝聖產生了執著，認為一定要去印度朝聖、要追求聖跡，但愿能夠赢得佛祖的加被，甚而寧死也要去朝聖，認為發了大心，一定會有感應……這即是「追尋」。是以，无论是好的意境、壞的意境，這些生滅的夢境、兩邊的妄境，都不要去追尋。因為「纔有曲直」，就會「紛然失心」！ 「纔有曲直，紛然失心」，恰是總結為什麼「二見不住，慎勿追尋」的原因。因為我們這念心，只消沿路心動念、一分別，不是「是」、即是「非」，這樣就落入兩邊的休想意境，是以沿路心動念、一有曲直、一落意境，就「紛然失心」。「紛然」，即是雜亂無章；「失心」，迷失了這念心、迷失了方寸，就迷失了甘心人道。 （十七）
「二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。」這是闡明前边所說的意旨，總結上文。為什麼沿路心動念、一世曲直，就「紛然失心」？因為「二由一有」。 以便捷法門來講，要念经、念法、念僧、念戒、念死……念经，相對地，有佛就有魔；念善，是一種功德，有功德就有黯澹……兩個對待的意境，是由「一」而有，這念心一動，有了第一念，就跟著有第二念，心住到一邊去了，相對的就有另外一邊。是以有一必有二，有此則有彼，有生則有死，有去則有來。從究竟來講，唯独當下這一念心，所謂萬法歸一；但「一」也不可得，「一」也不可著，因為有逐个定有二，二是從一世出來的，三是從二生，四是從三生……。 儒家亦然這麼講，像《周易‧繫辭傳》所說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」以佛法來看，「太極」即是指不生不滅、無念無為、不去不來的這念心。因為這念心糊塗了、迷失了，是以「太極生兩儀」，有一必有二，相對的兩邊就生出來了。兩儀再變，就變成四象；四象再變，就變成八卦；八卦相重，就成六十四卦。是以一世二，二生三，三生四……始終沒完沒了。 六根對六塵亦然如斯。因為六根在攀緣，相對就有六塵，六根對六塵就產生六識，於是十八界、天地萬法就統統產生出來了。相暗自，一念不生，外面的世界就統統銷歸自性。十二因緣當中，一個是流轉門，一個是還滅門，亦然在講這個意旨。所謂「一有」，即是一念不覺，這念心不覺妄動，即是無明。無明緣行，這念心一動，有「一」就有二、有二就有三……如斯就沒完沒了。 「一亦莫守」，就回歸到本具的自性了。這念心肠是本具的，沒有生、沒有滅，沒有去、沒有來，是以依性起修、全修在性。然而雖是本具，還是要廣修一切善法；修一切善法的主见，即是要依性起修、要銷歸自性，達到能所一如。「一」也不可得、「一」也不要守，這即是最徹底的修行，无须拐彎抹角；作念到了，這一世就赫然，一了百了。 把前边的意旨作念一個總結，即是「一心不生，萬法無咎」。「一心不生」，即是一念不生。一念不生，內外一如，內外統統變成一個，統統銷歸自性，統統是實相，江平地面、日月星辰，過去、現在、未來……即是一個大總相、大總體，也即是《金剛經》所講的「一合相」。六祖大師即是悟到這念心、保養這念心，最後保養见效了，始終安住在「一心不生」這個意境上。「一心不生」，即是空性、即是覺性、即是我們我方的本來面庞，是本具的，法爾如是，這即是心之體。心之體是空性，一法不立，什麼都沒有；但這念心能夠產生種種作用，作用起來又什麼都有；實相能生萬法，萬法又歸實相。 「萬法」，包括天地之間森羅萬象、萬事萬物，一切有為法、無為法。「無咎」，即是沒有過失。一般东谈主看到好的就起貪心，這即是過失；聽到好的聲音，就退让其中，這亦然過失。看到名山、風光……種種好的意境，心當中就起貪愛，起了貪愛，這念心就落入意境，就會招罪過。無論是善、惡、明、暗、取、捨，都是兩邊，落入兩邊就會招罪過，就墮到黑山鬼窟裡面去了，這即是「咎」。現在一心不生，萬法安闲，統統銷歸自性，哪裡還有什麼罪過？ 六祖大師悟到這一念心，便講：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」他即是悟到這念心是無念、無住、無為，悟到「一心不生」這個絕對的心思，這才是我們的真心。 譬如看到這個撫尺、文鎮，就知谈這是撫尺、這是文鎮。外面的撫尺、文鎮，是一個境；看到這個境，心當中就生出一個念頭：「這是撫尺。」這即是一個心念。假使沒有看到這個意境，八識田中就絕對不會有撫尺這個影像現行。是以見境生心，看到了這個撫尺，知谈這是撫尺，即是一個心念。再看這個撫尺，分別它的材質是木頭、是石頭、是玉、是金、是銅……這是第二念，落入分別意境，這是緣慮心。然後再看，這個撫尺實在是很名貴，買也買不到，乾脆來個順手牽羊，就揣到口袋裡去了，這即是我執、我所，造的業愈來愈重，最後就犯盜戒了！這都是由於心住在外境，是以產生出這些過失，乃至於罪過。 假使心不住境，如同《金剛經》所說「無住生心」，唯独這一念覺性，照天照地、蓋天蓋地，安闲不動，撫尺是撫尺，與我又沒有關係！撫尺的體性是空性，佛性的體性亦然空性，撫尺的性空和佛性的性空，本來即是消亡個。如果達到「一心不生」，當下這念心的佛性空，和外面意境的法性空，即是一個意境，這即是內外一如。所謂心、佛、眾生三無差別，恰是如斯，這個時候就确实達到沒有差別的意境了。 相對來說，心生則法生，法生則心生。看到外面的意境，心當中就有一個念頭；心當中起了一個念頭，外面又產生一個意境，始終是沒完沒了。是以禪宗祖師說，我們的六根和六塵一接觸，就像是「交蘆」，蘆即是蘆葦、蘆竹，蘆竹不可自强，要兩莖相依、布置起來，它才能生長。就像搭棚架，支架和支架之間是相互依存。六根和六塵亦然如斯，相互依存，沒有辦法獨立存在。現在一念不生，就不是相互依存，唯独單單獨獨、這一念絕對的心。是以「一心不生」，並不是依生滅心起修；假使依生滅心起修，最後即是生滅的果報。 我們要依心起修、依性起修，悟到這一念心肠，始終安住在這念心上，安闲不動，即是「一心不生」，一念萬年，萬年一念，十方世界、三千大千世界、十世古今，都在實相當中。這一段即是綜合前边的意旨，告訴大眾，為什麼要不陌生別、不落兩邊？因為「二由一有」，二從一世，都是相對的意境。 就像空依有而存在，我們看到「有」，才知谈有「空」，因為「有」的存在，是以才顯出一個「空」來。假使我們所住的世界，從來沒有江平地面，我們也不會知谈有「空」。是以空因有存，假使「有」沒有了，「空」也不可竖立，「空」跟「有」是相對存在的，這亦然「二由一有」。 相對的世界是從「一」當中產生出來的；既然如斯，那「一」也不要執著，相對的意境当然就銷歸自性，從相對達到絕對的意境。 我們的甘心人道、菩提自性即是絕對的意境。當下這念心，要赫然、解析、作东，要動就動、要靜就靜、要止就止、要出就出、要入就入。這念心作得了主，一切統統放下，安闲不動，即是「一心不生」，唯独這念心，唯独這個實相。如同禪宗祖師所說「十方世界一口吞盡」整個十方世界統統是一個實相，實相是無相、無不相。悟到這個意旨，就知谈這些都曲直常真實的。 我們一般东谈主從早上到晚上，无论怎麼勤劳，如果沒有銷歸自性，到最後都會身心交病。相暗自，如果從早到晚，始終都保持中谈實相，不但不會身心交病，而况這念心愈來愈寧靜、愈來愈隆重，荒芜了時空，因為這念心是無始無終，亦然無量，稱為無量光、無量壽，這即是佛法的压根。 是以禪宗的「禪」，是諸佛的心印，不是修止、修觀得來的。佛法裡面有许多三昧，所謂百千三昧；但百千三昧，還是從真如三昧、無相三昧，從實相當中產生出來的。禪宗祖師說：「但得本，何愁末？」實相即是压根，一切灵敏、神通、妙用，都是實相所產生出來的作用。契悟了心之體，当然就有種種神通妙用。 好比我們有一塊純金，有了這一塊純金，就不错打形成金盒子、金耳環、金佛像……只消有了這一塊純金，就不错隨心所欲變化出各種形相，即是這個意旨。這些形形色色的器物都是相，有相一定有效。這念心具足體相用三大，一切萬法，都是這念心的體性所產生出來的相與用。既然如斯，我們就應該要歸於甘心人道、歸於心之體，這才是我們修行的压根。 （十八）
「無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精麤，寧有偏黨。大路體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。」 「無咎無法，不生不心」，這裡是就前边所講的「萬法無咎」，進一步來作念加強、笃定的說明。 「無咎無法」，「咎」即是過失。站在第一義諦來講，我們起心動念，無論是善念、惡念，通盘的執著、分別都是「咎」。古德說：「實際理地，一法不立。」這念心是絕對的，不是相對的。站在最高的立場來看，心中如果有一法，即是有咎。這念心要竟像一派鏡子一樣，當中不可有一點渣滓；假使有了一點渣滓，无论它是好、是壞，都會屏障鏡子的光明；无论是善念、惡念，心中只消有念，即是一個浪潮。如果我們這念心達到無念的意境，不思善、不思惡，善惡兩一火，确实達到一念不生，這樣即是「無咎」。 「無咎」即是「無法」，「法」是指萬法、生滅法。佛法講，心生萬法，萬法唯心；心因境有，境由心生。心和境這兩者如同交蘆。蘆即是蘆葦、蘆竹。交蘆，就像我們把三束蘆葦交叉搭起來，就不错作念成架子；但只消少掉一束，無法立起來，馬上都會跌下去，架子就倒了。 心和境亦然一樣的意旨，有心就有境，有境就有心；由塵境發知，因根有識，就像交蘆一樣，是相對待的。我們的心念亦然如斯，有第一念就有第二念，這亦然交蘆，這樣即是有咎，就有了過失。「無咎無法」，如果我們達到一心不生，這念心如如不動、赫然常知，哪裡還有一個什麼法？這念心不落兩邊，通盘一切法，統統銷歸自性，這即是頓悟自心的法門。 平時我們的休想许多，想過去、想現在、想未來，始終是沒完沒了、牽腸掛肚，因為有這麼多的念頭，是以要修種種法門；但无论修什麼法門，有能修的這個心，還是一個執著。因此，佛就告訴我們，連修法也要放下，不要走遠路，佛即是這一念光明寂照、無為的心，平直了當，頓悟自心，直了成佛。禪宗祖師常講：「千年暗室，一燈即破。」這念心赫然分明，一念不生，萬法安闲，統統銷歸自性。達到一念不生，這個絕對的法、中谈實相法、無為法，就會現前。 「不生不心」，這念心「不生」，不起心、不動念，就沒有攀緣的心、顛倒的心、曲直的心。是以「不生」即是「不心」，只消安住在這個「不生」的意境，就不會起心動念，什麼念頭都沒有了，無始以來攀緣的心、打休想的心，就統統歸於寂滅。 「能隨境滅，境逐能沉。」這個地方所說的，一個是「能」、一個是「境」，即是所謂能觀之智、所觀之境。「能隨境滅」，我們起了能觀的這一念心，隨著所觀的意境滅了，能觀的心念也會滅掉。譬如說：六根對六塵，我們執著外面的意境為實有，心就起貪愛，一朝外面的意境滅掉了，這個心就沒有了依靠。是以佛法告訴我們，這念心不要隨著意境而轉。修任何法門都是如斯，「能隨境滅」，无论觀什麼境，隨著外面所觀的意境滅了，能觀的這個心也滅掉了，那麼心要安住在何處？沒有起觀，豈不是又沒有依靠了嗎？這樣一來，我們的心還是蛊惑、休想。既然如斯，乾脆就不要起能觀的這念心就好了。「無咎無法，不生不心」，只消起了能觀的這個心念，即是有生，有生就有心；「不生不心」，不起能觀的這個心念，一心宴然不動，即是一個絕對的意境。 「境逐能沉」，心逐境、境逐心。修行，即是一個心、一個境。心和境是相對的，沒有心，就沒有境；無心無境是絕對的、心之體，有心有境是心之用。解析了以後，就要將快慰住在無心無境的心之體。 禪宗裡面經常提到东谈主、境、賓、主，所謂「奪东谈主不奪境、奪境不奪东谈主、东谈主境俱奪、东谈主境俱不奪」。「东谈主境俱不奪」，有心、又有境，這即是淨土世界，七寶莊嚴。「东谈主境俱奪」，沒有心、也沒有境，這即是清淨法身毗盧遮那佛的意境，一心宴然。 佛法當中，有的是從當下這念心來解釋，有的是從境上來解釋，這些意旨我們都要了解。譬如說生淨土，現在什麼都放下，一心念经，最後生到西方極樂世界，西方極樂世界即是境，這是有心有境。又譬如說菩提、涅槃，要達到菩提、涅槃，就要先契悟這個絕對的心。若無法一下契入，就要透過返照。返照，就有能觀之智、所觀之境，這還是有心有境；解析這個意旨，就了解有心有境是便捷，最後還要達到心思一如，契入這個絕對的心，才是到家的功夫。 為什麼要契入絕對的心？因為有時間、有空間，即是相對；這念心一朝達到絕對，通盘的時間、空間都不存在，唯独這一念心，這即是我們的法身。因為法身無始無終，不生不滅，是以是無量壽、無量光。安住在我方的清淨法身，我們的壽命即是無量，就和虛空同壽。如果心無法安住，「境逐能沉」，無論是心逐境生也好、境逐心生也好，這念心都會隨著意境打休想；起了休想即是生滅，心就沉沒下去了。 过去有位祖師大德開悟了，講了兩句話：「迷時东谈主逐法，解時法逐东谈主。」過去在迷，是东谈主逐法，有心有境；現在覺悟了，是法逐东谈主，有心無境，唯独這念心存在，外面什麼意境都沒有了，統統銷歸自性。「十牛圖」亦然講這個意旨，我們打坐的時候，有心有境，還是相對的意境；有心無境，心思俱泯，即是絕對的意境。 這念心是絕對的，時時刻刻常寂常照、常照常寂，寂照一如，即是無量壽佛、無量光佛、清淨法身佛。這一段是告訴我們，修行即是要達到清淨法身佛、不生不滅的意境。 （十九）
「境由能境，能由境能」，這亦然重複前边所講的意旨，進一步來作念說明。「境由能境」，因為有「能」，是以才有「境」。境從哪裡來？從能觀之智、能觀的這個心產生出來；假使沒有能觀的這念心，哪裡找一個境？是以心和境是一個。能觀的這個心，即是佛法所講的能觀之智，《圓覺經》裡面講，智是幻智，是变幻不實的，假使執著這個幻智，還是不究竟。是以在小乘來講，谈竖立了，還要灰身泯智；這裡所講是最高的意境，「境由能境」由能產生境，因為有能觀這個心，所除外面才有境；假使這個能觀的心沒有了，銷歸自性，境也沒有了。 「能由境能」，相暗自，因為有外面的意境，是以這個心才會起心動念。從過去一直到現在，我們對外面的意境始終牽腸掛肚，心當中種了许多種子，是以就一定會起種種休想，想名利財色、情愛、欲愛……浮想联翩；假使沒有外面的意境，這些心念怎麼會產生出來？「境由能境，能由境能」，心和境這兩個，好像交蘆一樣，相互依存，是以是生滅的。 「欲知兩段，元是一空」。「兩段」，一個是能、一個是境，要知谈這兩個原來還是一個，都是空性。能觀的這個心亦然空，所觀的這個境亦然空，確確實實是一個空性。 过去虎溪大師修觀行，作了一個偈頌，講得相配好：「境為妙假觀為空，境觀雙一火即是中，一火照何曾有前後，一心融絕了無蹤。」這即是一個口訣，就像一個公式一樣，我們修行必須要懂得這個意旨。 「境為妙假觀為空」，无论是觀什麼，六根觀外面的意境也好、修六波羅蜜也好……都是一個心、一個境。初初修行的东谈主，经常需要有心、有境，假使沒有心、也沒有境，就好像沒有依靠。我們的心依靠到五戒，五戒是一個境；依靠到十二因緣，十二因緣是一個境；依靠到六波羅蜜，六波羅蜜是一個境；依靠到菩提，菩提亦然一個境；依靠到涅槃，涅槃還是一個境。「境為妙假」，所觀之境是假；「觀為空」，能觀之智是空。能觀的這個心，本來沒有，是我們我方產生出來的，既然有生，一定有滅；是以能觀之智是空，所觀之境亦然空。 「境觀雙一火即是中」，為什麼要境觀雙一火？無論修密法、修止觀，能觀這個心、所觀這個境，能夠起種種作用，這即是神通妙用；假使不懂得這個意旨，對能觀之智、所觀之境產生了執著，就稱為法執，就得不到解脫。「境觀雙一火」，沒有所觀之境、沒有能觀之心，「即是中」，這即是中谈實相。「一火照何曾有前後，一心融絕了無蹤」，一念不生，什麼东谈主都找不到我方，沒有蹤跡。 「欲知兩段，元是一空」。有能、有所即是「兩段」，能觀之智、所觀之境，都是由真空中所顯現出來的，本來即是一個，都是空性。為什麼要境觀雙一火、無心無境？因為境、觀、能、所都是修行的便捷，用來返照、運用我們這念心；最後要用而無用，照而無照，歸於這個絕對的心。 「一空同兩」。「一空」，本來是一個真空；「兩」即是有心有境，心和境這兩者都是從真空當中產生出來的。「一空同兩」，我們當下這念心、這個真如自性，本來即是赫然分明、寂照一如；起覺照、修三昧，都是修行的便捷，最後覺察、覺照的這個心，還是要歸一。 「齊含萬象」。這念心竟像虛空這樣廣大，沒有邊際；江平地面、日月星辰……統統都在虛空當中。解析「一空同兩」的意旨，心和境統統歸一了，無始以來通盘一切功德灵敏，都在這念心當中，是以「齊含萬象」。 這念心屬於無為法，無為而無所不為，無所不為，即是「齊含萬象」。佛能夠知谈無量無邊的事情，而羅漢只知谈八萬大劫以內的事情，八萬大劫除外的事情就不知谈了，這是什麼意旨？聲聞仅仅取一個偏空；而如來佛是證到沒有取捨的這個心，因為沒有取捨，十方世界，過去、現在、未來，都在這念心當中。是以如來佛的心思無邊：時間無邊、空間無邊、「齊含萬象」，一切萬法都包含在這念心當中，無始以來的事情統統知谈。 「不見精麤，寧有偏黨」。「精」是精細，「麤」是粗大，精、麤即是兩邊。廣義來講，精是指精緻、好的，麤是指大要的、壞的，「精麤」就把通盘兩邊意境統統包括在內。眾生即是有精麤，見到好的就歡喜，見到壞的就討厭，容易心生取捨。以吃飯為例，假使看到一桌的菜餚辦得很精緻，心中就歡喜得不得了，大吃一餐；相暗自，假使看到桌上的飯菜，沒有色、沒有香、又沒隽永，真恰是粗茶淡飯，因為對好壞取捨的觀念已經是树大根深了，馬上就心生討厭，吃也吃不下，這即是有取有捨，一下就落入兩邊。 是以「不見精麤」，假使我們這念心沒有取捨，時時刻刻都安住在中谈、安住在實相上头，內外統統成了一個意境，「寧有偏黨」，哪裡還有偏黨？哪裡還會偏到一邊去？「黨」即是一又、即是類；「偏黨」，偏到這一類、偏到那一類。有類、無類、好意思類、醜類、是類、非類……如果這念心沒有取捨，哪裡還有這些偏頗？絕對是不可能的事情！達到這個意境，即是「一空同兩」；「一空同兩」，才能「齊含萬象」。 （二十）
「大路體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。」這念心體正本就沒有邊際，一朝起了分別、起了執著，就有內、外之分；假使我們這念心統統歸一了，沒有分別，沒有過去、現在、未來，沒有內、外，不見精麤，确实達到一空同兩的意境，即是內外一如，即是實相，這即是「大路」、無上菩提大路。 「大路體寬」。我們這念心即是谈，這個谈有體、有相、有效。什麼是「體」？「體」即是安闲無為、真空妙有這念心，即是菩提、涅槃。體當中具足無量的灵敏、功德，像淨土裡面有七寶宮殿，一切都莊嚴具足，這即是「相」。大眾聽法這個心，清赫然楚，清纯净白，如如不動，赫然常知，你說是有？是無？若說是有，這念心又摸不著、看不見；若說是無，這念心又含藏了無量的灵敏、功德，要用隨時都不错拿出來用，而用也不離這念覺性，這即是「用」。是以用不妨礙體，體也不礙用；體不離用，用也不可離開體。如果不了解這個意旨，就會產生摒除。 清淨法身佛是「體」；圓滿報身佛具足種種相好莊嚴，有始無終，即是「相」；竖立千百億化身佛，即是「用」。觀世音菩薩有三十二應身，每一尊佛都有千百億化身，這即是心之用。 從「體」來講，心之體無有邊際，所謂「須彌納芥子」，這一念心這麼轻细、巧妙，就像芥子唯独這麼小一點點，裡面卻含藏無量無邊的世界，因為這念心的體性，沒有障礙、沒有邊際，是以稱之為「體寬」。 每一個东谈主的心都有體、相、用。我們我方這念心的體，亦然無量寬廣。「大路體寬」，只消把心靜下來，什麼念頭都不起，保持寂照一如，就能夠體會這個心體，確確實實是無量無邊的廣大、無有邊際。 「無易無難」。這些意旨在一般俗諦來講，即是有易有難。举例，龐蘊居士講：「難難難，十石油麻樹上攤。」龐婆接著講：「易易易，百草頭上祖師意。」這兩句話講得很故意旨。說難亦然難，說易亦然易，因為都在這念心當中。契悟到這念心，信手拈來都是無上菩提、都是神通灵敏，如禪宗祖師所說：「挑柴運米，都是神通妙用。」這是不是易？一般东谈主沒有契悟到這念心，不可解析為什麼挑柴運米都是神通妙用？這即是難。修行即是要契悟到這念心；挑柴是用這念心，運米是用這念心，吃飯、掃地亦然用這念心……能夠時時刻刻保持這念心、保持正念，沒有分別、沒有取捨，處處作东、赫然常知，無處不是神通隆重，這即是易。 以斷煩惱來講，要斷見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，是很難的一件事情；相較之下，煩惱即菩提，實在是很容易的事！是以，有難、有易，這是就一般俗諦來講；假使我們悟到這一念絕對的心體，安住在這念心上，那就沒有易、也沒有難。因為難與易，都是從我們的思念、分別中產生出來；而這念絕對的心是不可思、不可議，是以「無易無難」。 我們不错舉一反三，缓慢去觀察。在日常糊口上，我們喜歡作念的事情，即是易；不喜歡作念的事情，即是難。以晨夕課誦為例，如果我們喜歡作念晨夕課，認為晨夕課誦實在是一件功德，因為有這麼多东谈主來參加晨夕課，其中一定有羅漢應世、乃至於菩薩應世，我們來參加晨夕課，無形當中就赢得他們的加持！這麼一想，晨夕課誦實在很故意義。 其次，平時我們想要懺悔，要找到十個、二十個、三十個东谈主給我們證明，實在是拦阻易。一般东谈主聽到別东谈主的罪過，就覺得我方耳根不清淨，遑論給對方證明？而晨夕課誦有這麼多东谈主來參加，我們在晨夕課誦當中來懺罪，向大眾慚愧懺悔，什麼罪都懺得乾乾淨淨。再其次，晨夕課誦是共修，你也念经、我也念经，你也懺悔、我也懺悔，這即是一個共同的心聲，大眾就能從中達成共識。有了共識，相互之間的隔閡，無形當中就抹杀了。 如果了解晨夕課誦有這麼多好處，就一定會來參加。假使不知谈這個意旨，覺得早上碰巧睡，卻要上早課，晚上正想休息，卻要上晚課，就會認為早課、晚課，好像是多餘的，是很困難的事情。是以一切難與易，都在我們這念心。 又譬如掃地、打掃廁所，在一般东谈主看來，這是下賤的使命，作念了這個使命，好像有失悦目，誰也不願意作念，有了這種觀念，這件事情就變得很難。佛經裡面講，掃地有五種功德：「一者自除心垢，二者亦除他垢，三者撤回憍慢，四者調伏其心，五者增長功德，得生善處。」假使我們知谈掃地、打掃廁通盘五種功德，就一定會願意去作念，這件事情就變得很容易了。 是以難當中有易，易當中有難，難、易都是虛妄的，是相對的意境，而不是絕對的意境。既然如斯，我們就應該要安住在實相上头，這念快慰住在實相，隨拈一法，皆是灵敏、皆是神通妙用，是以無易亦無難。 「小見狐疑，轉急轉遲」。不知谈「大路」的意旨，以我方主觀的意識、认识，分別妄執，就屬於「小見」，是小东谈主之見，而不是大东谈主之見，與大路不重复。佛經裡面有一部《佛說八大东谈主覺經》，悟了無上菩提，即是大东谈主之見，有了大东谈主之見，就能夠契悟大路；相暗自，平常眾生、一般小东谈主，乃至於小乘之东谈主，都是「小見」，依著小东谈主之見，就拦阻易契悟大路、證到這個絕對的意境。 小乘是有取、有捨，取一個偏空，偏空不是大路，是以亦然小見；小东谈主、外谈更是小知小見，甚而是邪知邪見。是以一聽到「大路」這個法門，就承擔不了，心中就「狐疑」。 聽到「我們當下這念心，即是無上菩提妙明真心，不起小东谈主染污心，即是無上菩提谈」這個法門，一下沒有辦法采纳，心當中產生疑心：「修行要修三大阿僧祇劫，才能圓成佛智，怎麼可能這麼快就能圓成佛谈？佛經上記載，修行要修三十二相、八十種好，最後才能成佛，怎麼可能現在就能成佛？……」始終不願深信這個意旨，這即是「小見」。 有了「小見」，馬上就產生「狐疑」。「狐」即是狐狸，狐狸的疑心很重，是以稱之為「狐疑」，狐疑不決。有了小知小見，一定會對「大路」產生懷疑、疑心欠亨，認為不可能有這麼簡單的事情：「修行即是要修六波羅蜜；怎麼現在卻講小东谈主心即是佛心，不假修證？不修六波羅蜜，怎麼可能具足一切灵敏功德？實在是想欠亨……」這即是「狐疑」。 有了這種見解，就會產生疑心、產生不信任。告訴你东谈主东谈主都有佛性，但你卻不深信我方也有佛性，也不深信頓悟自心，只深信外面的意境，執著修行唯独修戒、修定、修慧，而况一定要作念種種事上的懺悔，否則罪業就沒辦法消滅。要知谈，懺悔有取相懺、作法懺，最後還有無生懺，契悟到不生不滅這念心，什麼罪都沒有了。但假使沒有這種知見，聽到無生懺的意旨，還是不願深信，心生疑心，認為：「罪要經過種種慚愧懺悔才能抹杀；只消悟到這念心，通盘一切罪業就統統抹杀了，哪有這麼簡單的事？」 过去有一位居士打電話來問師父，他說：「我犯了戒，該怎麼辦？」師父就告訴他：「以小乘來講是欠亨懺悔；大乘就通懺悔。像佛經上講，至心誦持〈大悲咒〉，一切惡業重罪悉皆消滅，這是屬於大乘意境。更進一步，假使你悟了這念心，安住在實相，什麼罪都能滅。」師父告訴他這些意旨，但他還是不深信，這即是「狐疑」。 大乘的法門，拦阻易深信，但這個法門是佛的怜恤。能夠聽到大乘法門、乃至無上乘的法門，都是很大的福報！是以不要狐疑，不要一聽到別东谈主講什麼，就糊里糊塗地跟著疑心顛倒。 「大路體寬，無易無難」，大路不是在心外；大眾聽法這個心，沒有取捨，不想過去、不想現在、不想未來，思分明，處處作东，這即是大路，即是這麼簡單！如果我們解析這個意旨，沒有絲毫懷疑，這念心馬上就荒芜次序。「小見狐疑，轉急轉遲」，一朝起了狐疑，這念心偏到一邊去了，就沒辦法契悟甘心人道，那就「轉遲」，惟恐以後很難再信受這個無上心法了。 《六祖壇經》也講：「东谈主有兩種，法無兩般；迷悟有殊，見有遲疾。」一個是漸修、一個是頓悟，一個是遲、一個是疾，有快有慢。如果覺悟了，馬上就由小見頓悟自心，一下就契悟甘心人道；如果起了狐疑，那就不知谈什麼時候才能契悟甘心人道？就「轉遲」了，可能就落入漸修，轉成三大阿僧祇劫，要經過三祇修福慧、百劫修相好，才能成谈、才能了存一火。 （二十一）
「執之失度，必入歧途。放之当然，體無去住。任意合谈，逍遙絕惱。繫念乖真，昏沉不好。不好勞神，何用疏親。欲趣一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚东谈主自縛。」 「執之失度，必入歧途」。「執」即是執著，執一切為實有。講空，就執著空；講有，就執著有；講神通，就執著神通，這即是執。講到白的，馬上意象一個白的東西；講到黑的，馬上意象一個黑的東西，這亦然執。晚上作了一個好夢，第二天醒來就感到很高興：「今天一定有好事、喜事要發生了！」於是就在這裡恭候，心中充滿了喜悅；等了一天、兩天、三天、四天……「怎麼搞的？好事還沒來？」心中很失望，激情一下就變成悲悼、煩惱。如果是晚上作了惡夢，心裡就想：「糟了！未来可能會大禍臨頭！」便開始憂愁煩惱……這些都是執。 「執之失度」。「度」即是一個原則、標準；這個地方是以不生不滅為標準、以菩提自性為標準。「失度」，即是失去了分寸、標準。只消有一念執著，不論執內執外、執大執小、執是執非，乃至於執著無上菩提……就與這個標準有差別。举例：一執著無為法，無為法馬上就變成有為法了，這即是「失度」。「執之失度，必入歧途」，有了這些執著的心念，就會有所偏差，使我方走入歧途；歧途，就不是大路、不是正路。是以什麼都不要執。 佛法即是告訴我們要破執。一個是我執、一個是法執、一個是空執。小东谈主有我執；二乘有法執。所謂空執，是指一般东谈主聽到佛法講空，誤以為達到空靈的意境，就已經到家了；殊不知執著一個空靈的意境，不見本空，即是空執。禪宗祖師說：「虛空温暖。」連虛空都要温暖，空也不可執著，要把這個「執」放下，放下即是破執；否則，「執之失度，必入歧途」，就會偏到一邊、落入邪谈去了，如斯一來就與無上菩提不相應。 以佛法來講，所謂的「邪」，也有層次上的差別。譬如說：就凡位來看，持五戒是好的，但一般眾生容易起執著；以不生不滅心這個最高意境來講，執著五戒為實有，便與菩提大路不相應，就已經墮入歧途了。菩提大路是一念不生，《楞嚴經》云：「攝心為戒。」這念快慰住在如如不動、赫然常知，才是确实的戒體，其他都是相；要由相回歸到心之體，才是正。 依此類推，就能解析佛法所講的正、邪，是依我們站在什麼觀點來看。站在东谈主谈來看，五戒是正，五逆是邪；站在天谈來看，十善才是正，五戒則是邪；站在聲聞、緣覺來看，四諦、十二因緣才是正，五戒、十善都是邪；站在菩薩的意境來看，六波羅蜜才是正，其餘的都是邪；站在菩提自性來看，一念不生才是正，六波羅蜜還是邪。〈信心銘〉所講，是指當下這念不去不來、不生不滅的心；這個菩提自性、清淨法身才是正，這是最高意境，離開這個意境，都稱之為邪。 「放之当然」。「放」，一切都要放下，不要執著，即是這麼一個觀念！要看破才能放下，看不破就放不下。「放之」，是指心當中不執。就像晚上作夢，夢醒以後，就不要再執著夢境，連回憶都不要回憶，要養成這種習慣。眾生因為沒辦法養成這種習慣，看到一點點東西在八識田中現行，就把它當作真實的意境，始終牽腸掛肚。「放之当然」，只消心當中不執著，就能見到甘心人道，契悟甘心就得隆重，庸碌心即是谈，確實是如斯。 是以「当然」，不是指江平地面、日月星辰等物質現象的当然，也不是谈家所說的当然。因為江平地面是每個东谈主的執著、善惡業報所生的依報，並不是谈。這裡所說的「当然」，是指大眾聽法這念心，本即是自当然然、無掛無礙；相對地，如果起了執著，就有掛礙。「放之当然」，放下執著，沒有內、沒有外、沒有中間，一絲不掛，心就得解脫、就得隆重，就能見到我們的甘心人道。 「體無去住」。「住」即是執著、想念，意象什麼地方，心就住在什麼地方。執著過去，心就住在過去；執著未來，心就住在未來。譬如有的东谈主讀書，心想：「我現在先看一看，把它記錄下來，比及以後再來複習。」想把一切都寄託在未來也不對。為什麼不現在就去了解？去契悟？如果只想比及未來，心就住在未來，還是一個夢境。 無論是住在什麼地方，只消心有所住，心就停留在那裡；一朝我方所住、所執著的意境忽然產生變化、破壞，心馬上就無法平缓。小东谈主都是有所住，執知名利財色、佳偶兒女、男女情怀……始終沒有完、沒有了。世間东谈主之是以會婆婆媽媽、兒女情長，即是因為心住在情怀上头；是以只消情怀一發生問題、闹翻了，馬上就哭得故去活來，乃至活不下去。 《金剛經》云：「應無所住而生其心。」心有所住，就有去、有來；「體無去住」，這念心之體，本來就沒有去、沒有來，不住在职何一個意境上头。只消看破、放下，安住在實相，清赫然楚、赫然分明、安闲不動，這念心即是沒有去、沒有住，法爾如是，哪裡還要住在什麼地方？ 這念心法爾如是，為什麼始終安住不下來？眾生不了解這念心本來如是、法爾如是，從過去到現在，心始終是向外攀緣，心中都是貪瞋癡，沒有安住在實相，是以這念心一寂靜，馬上就耐不住落寞。恰是因為我們心念攀緣已經成了習慣，是以念頭才剛停驻來，馬上又意象其他地方去，好像不想就很難過，這即是我們的結、垢。雖然安闲不動這念心、這個實相，才是實實在在的我方，但是要馬上把這念心平直回歸實相，反而不隆重、耐不住落寞。古德云：「落寞清真之境，愈久轉增兴味。」修行沒有別的，即是要耐得住落寞。把執著放下，把善念、惡念、一切相對的意境都放下，安住在落寞清真之境，真切就成当然，契悟到心之體是「当然而然」，「放之」就和「当然」相應。 念经亦然如斯，古德云：「一念相應一念经，思相應思佛。」相應，是指跟不去不來、不生不滅的心相應；跟無住心、当然心相應；跟本具的清淨心相應。眾生無始以來迷失当然、迷失甘心，始終住在名利財色、住在見聞覺知，放任這念心，執著要有見、有聞；要有覺、有知，才不覺得無聊，因此這個心靜都靜不下來，如果靜下來幾分鐘，馬上又感覺無聊。知谈了這些意旨，就要把它反轉過來，生處轉熟，熟處轉生。修行唯独這條老老實實的路！這是最實在的話！ 「放之当然，體無去住」，我們确实達到心之體現前的意境，就能解析，這念心正本就不需住在职何一個地方。心有所住即是生，有生一定有滅；心不住在职何意境，即是不生；因為不生，是以就不滅。這個心體是当然而然，是以「體無去住」。 這些都是實實在在的意旨，而不是一種理論汉典。如來佛證到這個意境，把這些步调、意旨告訴我們，只消依著去薰修、了解，這一世一定能得解脫。 以究竟來講，說「解脫」也仅仅個便捷，因為並沒有东谈主綑綁我們；眾生都是被煩惱、執著所綑綁，現在只消把執著破掉、放下，「放之当然」，快慰住在当然上，「體無去住」，就能得解脫。 （二十二）
「任意合谈，逍遙絕惱」。「性」即是我們的甘心人道。甘心人道中，一個是覺性、一個是空性，兩者是分不開的。覺性離不開空性，空性也不離這個覺性。覺性，即是靈知靈覺，稱為「菩提自性」；空性稱為「涅槃自性」。能知空性的這念心，即是覺性；假使空性離開了覺性，所赢得、所證到的，也仅仅一種空定。 「任意合谈」。「任」即是隨順；「任意」即是《圓覺經‧清淨慧菩薩章》所說的「隨順覺性」，動靜閒忙、二六時中，我們這念心都要站得住、站得長。任意的功夫也有深淺，望望我方能保持任意多久？順境能任意，困境也能任意；靜中能任意，動中也能任意；白天能任意，到最後晚上也能任意，這就不簡單了！時間拉長了，即是功夫。 這念心即是「谈」，這念心即是佛；能夠知谈「任意」，任其甘心隆重，隨順覺性、堅住正念、堅住正印，這樣就稱為「合谈」，與谈相當，就能契入無上谈，契入我們的甘心人道。 确实達到「任意合谈」的意境，就「逍遙絕惱」。「逍遙」即是隆重，這念心确实住在大禪定當中，享受太平、享受清淨、享受寧靜，這個禪定是本具的。「絕」即是斷絕，所謂絕緣絕慮；「絕惱」，永遠離開煩惱，也即是不起煩惱、沒有煩惱。契悟這個心肠是絕對的，煩惱即菩提，安住在這念心當中，当然就能「絕惱」。達到這個意境了，心生舒服，感到东谈主的人命是無窮盡的，真恰是禪悅為食，逍遙隆重。逍遙隆重的功夫雖然有深、有淺，最低达成都能讓我們體悟到這念清淨心、這念絕對的心。 「繫念乖真，昏沉不好」。「繫」，就像將牛、馬套上繩子，拴在一個地方，牛、馬就沒辦法亂動、亂跑。眾生的心散亂攀緣，心猿意馬，就像水牯牛一樣，是以初初開始要「繫念」，如果不繫念，心就跑掉了。用種種便捷，把心靠在一個意境上，令心不妄動，這就屬於漸修法門。举例：淨土宗念经，即是專門講繫念，有所謂三時繫念，把心靠在一句佛號上头，讓快慰住下來。 〈信心銘〉這裡所講的是頓悟法門，頓悟講無念。無念，即是當下這念心，一念不生，不想過去、不想現在、不想未來，爽脆在躬，竟像一面明鏡、一潭止水，沒有浪潮，這即是我們的甘心人道。 「昏沉不好」。一般东谈主心中沒有念頭的時候，就容易昏昏沉沉、恍蒙胧惚。修行，要知音心當中有四種特地，一個是昏沉、一個是休想、一個是無聊、一個是無記，這些都與谈不相當。是以打坐的時候，不不错昏沉，有了昏沉，馬上就要對治。 為什麼容易昏沉、打打盹儿？或是因為身體不好、精神不好，或是睡觉不夠，或是吃得太飽，或是念頭沉到五陰意境中，都容易昏沉。 如何對治昏沉？如果是屬於生理上的身分，不错用兩隻手蒙住左耳和右耳，然後把中指放在食指上，輕輕滑下，震動一下後腦；或是起來動一動，看一看天际，呼吸新鮮空氣，用冷水洗個臉，乃至於拜佛、經行，這些都是對治的步调。比及沒有昏沉了，再繼續靜坐。 如果念頭沉下去了，就要趕快提念，把念頭提一下。念经亦然提念、參「誰」亦然提念、誦經亦然提念、持咒亦然提念；或者是拿起念頭去想一個意境，举例：意象佛龕上的香爐：「這個香爐是瑪瑙色、是圓形的，很光潔、很晶莹……」或者是意象空中有一尊佛像，把念頭想遠一點，心念拿起來了，就不會沉下去，這些都是對治的步调。比及沒有昏沉了，還要把能想的心收回來，因為這個心無論意象什麼意境，都仅仅繫念，無論是修密法、修止觀，乃至於觀佛像、觀日輪、觀月輪……有繫念都還是一個便捷。假使執著便捷，就稱為法執；對法門產生愛著，就稱為法愛。如果修習法門有了感應，卻錯認音讯執著感應，那就捨本求末，溃于蚁穴，得不償失。 是以這裡講「繫念乖真」，是指究竟的這念心，當下即是，動念乖真，什麼念頭都不要提；「昏沉不好」，如果有了昏沉就要對治。 （二十三）
「不好勞神，何用疏親」。「神」即是我們的精神、心念；「勞」即是勞慮困頓。沿路心、一動念，即是心在作用，就會「勞神」，產生一種困頓的現象。东谈主思慮真切一定會疲劳，即是因為勞神。眼睛看亦然勞神，耳朵聽亦然勞神，情意識作用亦然勞神，乃至於繫念亦然勞神。 佛經上講：「自心取自心，非幻成幻法。」繫念，觀想一尊佛像、觀想一個香爐，亦然「自心取自心」。知谈繫念是一個便捷，不要有絲毫執著。佛像觀出來了，當體即空，還要把能觀的這個心收回來；大眾聽法這念心亦然如斯，要清赫然楚、赫然分明，不想過去、不想現在、不想未來。如果想過去，即是把心繫念到過去，這一繫念，就產生勞慮的作用。是以「不好勞神」，既不可昏沉，也不要繫念。 「何用疏親」。「疏」即是遠，「親」即是近，有疏有親就有分別，就會勞神。佛法講冤親对等，我們修行要離開親疏兩邊，這念心才會達到对等。落发眾辭親割愛，假使一意象俗家的事就流淚，心裡面有许多事情放不下，這樣即是有疏有親；度眾生，假使看到親东谈主，就多跟他講幾句話；看到不認識的东谈主，就少跟他講幾句話，這樣亦然有疏有親。有親、疏的分別，這念心就落入兩邊，沒有達到冤親对等的意境。「何用疏親」，即是無緣大慈，同體大悲。看到其他的宗教，我們也不討厭；看到释教，也不特別歡喜。能「知」的這念心是絕對的知，既知谈是释教，也知谈是外谈，但是當中沒有親、沒有疏的分別。 过去有一位龐蘊居士，開悟了以後，四處去隨緣度化。有一次走入一個講堂，聽到一位法師在講《金剛經》。過去，講經說法、講大座的法師稱為座主；發心修善、布施供養的东谈主就稱為功德主。當時這位座主碰巧講到「無我相、無东谈主相、無眾生相、無壽者相」，講得頭頭是谈。龐居士就起來發問：「請問座主，剛才座主講『無我相、無东谈主相、無眾生相、無壽者相』，這四相都沒有了，那是誰在說法？誰在聽法？」 這個問法，就像我們禪七當中問大眾「誰在吃茶？」又像大眾參話頭，參「誰在念经？」如果把念经的這個找到了，就開悟了，見到我方的主东谈主翁。 這位講經的座主被龐居士一問，就蛊惑了，不知谈是誰在講經？誰在聽經？一時啞口無言，心想：「奇怪！我講了這麼多年的《金剛經》，卻從來沒有意象這個問題。不知谈該怎麼答覆……」這位座主就跟龐居士說：「大德，請您為我下一個轉語！」谈理是請龐居士幫我方回复一下。龐居士就講：「無我復無东谈主，作麼有疏親？」既然沒有我相、沒有东谈主相，哪裡有親、有疏？「勸君休歷座，不似直求真。金剛般若性，外絕一纖塵。我聞并信受，總是化名陳。」當下能聞的這念心即是！不要離開這念心，另外去求一個真；假使離開這念心去求一個真，始終是求不到的。 這位座主聽到龐蘊居士所說的偈子，馬上就有所領悟，十分欣歎。是以，經教是理，如果仅仅在翰墨上征询，始終是在理上繞圈子，有理無事，還是沒有辦法契悟這念心；必須要藉「教」悟「宗」，這才是最真實的。 「欲趣一乘，勿惡六塵」。「趣」是趣向；「一乘」即是菩提心，即是覺性、靈知靈覺，即是這一念絕對的心。「欲趣一乘」，要想趣向菩提自性，有一個原則──「勿惡六塵」，不要厭惡六塵意境。「惡」即是憎；「六塵」，即是色、聲、香、味、觸、法六塵。就小乘來講，六塵有毒，是祸首禍首，是以看到六塵就討厭、就要遠離，要把六塵隔絕掉、捨掉，這是屬於小乘的意境。就漸修來講，亦然要先遠離六塵意境，如《佛說八大东谈主覺經》云：「心是惡源，形為罪藪。如是觀察，漸離存一火。」這是屬於漸修，屬於便捷。 漸修和頓悟，雖然最後都能契悟這念心，但二者的修證步调是不一樣的。漸修是有次序的修證，頓悟就不落次序；因為不落次序，是以沒有取捨、沒有憎愛。〈信心銘〉講的是頓悟法門。就頓悟來講，「勿惡六塵」，不要討厭六塵，六塵沒有罪過，貪愛六塵的這個心才是罪過。要想契悟這一念絕對的心，就要不落兩邊、不落憎愛，當下這念清赫然楚、清纯净白的心，当然就會現前。 「六塵不惡，還同正覺」。為什麼「勿惡六塵」？因為「六塵不惡」，心當中不厭惡六塵、沒有取捨，即是一個絕對的意境；「還同正覺」，這念心在聖不增、在凡不減，沒有取捨、絕對的這念心，即是無上正等正覺。 雖然如斯，但現在還不是正覺，而仅仅「同正覺」。因為就算是「六塵不惡」，也仅仅找到一個入處汉典，心中還有昏沉、無聊……種種煩惱，還需要很長一段時間保任，生處轉熟、熟處轉生，是以說是同等覺、同正覺；最後這念心保任见效，皆备轉熟了，才是确实的「正覺」。 「還同正覺」，雖然現在尚未達到無上正等正覺的意境，但菩提自性本來清淨，當下這念心，與如來竖立正覺這念心，是谈判的，並沒有減少一絲一毫。 「智者無為」。「智者」、有灵敏的修行东谈主，即是悟到這個意旨。「無為」，這念心達到絕對的意境，沒有取捨、沒有憎愛，這念心即是無為法。所謂「正人坦蕩蕩」，這念心始終都是坦坦蕩蕩，不住兩邊。《金剛經》云：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」是以「智者無為」，智者始終安住在無為，對六塵意境沒有取捨，這念心處處作东，站得住，站得長。 「愚东谈主自縛」。「愚东谈主」即是愚鈍的东谈主、根機不好的东谈主。修行假使未能了達「心即是佛」、「六塵不惡，還同正覺」的意旨，心當中妄生取捨，執著要修種種的法門，即是「愚」。到這裡去求法、到那裡去求法，東求西求，卻不知音心即是佛、心即是法、心即是僧，不知谈「任心隆重，堅住正印」，不知谈庸碌心即是谈，就稱之為「愚东谈主」。 「愚东谈主自縛」，愚东谈主始終在法上取捨、分別，我方給我方綁手綁腳，不得隆重。是以站在最高的意境來看，「愚东谈主」不仅仅外谈，也包括聲聞、緣覺在內。至於世間的小东谈主，流轉存一火，連愚东谈主都談不上，那就更不可說了。 （二十四）
「法無異法，妄自愛著。將心经心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由不竭。夢幻空花，何勞把捉。得失曲直，一時放卻。眼若不睡，諸夢自除。心若不異，萬法一如。」 「法無異法」。法是对等的，哪裡有異？《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無三。」因為眾生的根性有異，是以如來應機施設種種便捷法門。究竟來講，「法無異法」，沒有小乘、沒有中乘、也沒有大乘，始終是一乘大法，法法对等。是以禪宗祖師說：「佛法無多子。」 「妄自愛著」。諸法对等，沒有差異，是我們我方在這個对等法中，妄生取捨，產生貪愛、執著。举例世間东谈主愛知名利財色。對佳偶、兒女、男女，东谈主與东谈主之間所產生的愛著，這是屬於情愛、欲愛、色愛；對地皮、房屋、黃金等一切事物，產生愛著，這是屬於物質上的貪愛……這些都是世間东谈主的愛著。 落发修行了，就不可貪愛世間的名利財色，假使還貪愛俗东谈主所愛，就墮落了！然而離開了世間的欲愛、色愛，對佛法又產生法愛，還是一種愛著。譬如誦經時，看到佛經的翰墨很優好意思，當中又有文學、又有禪學，心中感到很舒服，對翰墨產生了愛著，這亦然愛。不論學什麼法門，如果愈學愈鑽牛角尖，乃至執一非他，總說我方對、其他法門都不對，產生了法愛，妄生取捨，反而會被所修的法門所沉静。 譬如修四禪八定，是用六行觀：「下厭苦粗障，上欣淨妙離。」欣厭即是一種取捨；假使貪著当今的禪定意境，就成了法愛，沒辦法进取提高。修淨土法門亦然一種取捨，認為我們這個世界屬於欲界，是粗的，但愿捨掉這個世界，生到極樂淨土；如果因此執著淨土法門，亦然一種法愛。 四禪八定修六行觀，所謂「下厭苦粗障，上欣淨妙離」，認為這個世界是苦、是粗、是障，而初禪的意境是清淨、巧妙、可出離煩惱，是以要捨掉這個世界，但愿達到初禪。要想達到初禪，就要離開惡法及不善法，因為這些與初禪都不相應，惡法是五逆十惡，不善法包含昏沉、休想、無聊等。離開了惡法、不善法，依據六行觀來修習禪定，證到初禪，往生以後就生到初禪三天。所謂禪悅為食，證到初禪，赢得禪定，就像脫胎換骨一樣，感到很舒服、很平靜、很酣畅，是以初禪又稱為「離生喜樂地」；假使不知谈進步，對初禪的意境產生貪著，就會出特地，因為初禪會有火災。大三災中的火災，會把欲界到色界初禪三天全部燒毀。了解這個意旨，馬上就知谈不要貪著初禪的意境，並且但愿進一步達到二禪。 二禪是「定生喜樂地」，比初禪更酣畅、更隆重、更舒服；但住在二禪，將來還是會招感水災，是以二禪也不要愛著。對二禪不愛著，繼續攝心諦觀，喜心斷除，馬上就證到三禪。三禪是「離喜妙樂地」，比二禪更快樂、更微細、更寧靜；但三禪還是會招感風災，是以也不可愛著三禪。初禪有火災、二禪有水災、三禪有風災，什麼地方才能遠離大三災？那就要證到四禪，四禪是「捨念清淨地」，把念頭捨得乾乾淨淨，連一個念頭都沒有，哪裡還有愛著？ 修四禪八定，要一層一層地提高，都必須捨去愛著；何況是要修證無上正等正覺？《金剛經》云：「法尚應捨，何況犯罪？」不但世間法不要愛著，連出世法也不要愛著。有了愛著，无论是粗是細，都會出特地；乃至於對禪定意境產生貪著，也會出特地。是以佛法告訴我們，一切法門都是便捷，都不可愛著。保持這念心寧靜、平靜，心能作东，即是清淨心、無上菩提妙明真心，這樣才沒有過失。 對一般眾生來講，修行就要先竖立一個法門，讓心有依靠。所謂念经、念法、念僧、念戒、念施、念天，先把心依靠到這些地方；比及世間的貪愛沒有了，心念不错皆备安住在出世法了，最後連出世法也不要愛著。 举例持念珠念经，是一種便捷，幫助我們把心依靠到阿彌陀佛聖號、觀世音菩薩聖號；用沉香、瑪瑙來作念念珠，亦然一種便捷，因為有些东谈主念了一陣子就不想念了，這時看到沉香很香、瑪瑙很名貴，一看到這個念珠就愛不釋手，於是又開始念起佛號了。 又如「常念三衣、瓦缽」，我們把心依靠到三衣、瓦缽上，意象出世法、想要精進修行，這亦然一個法門、一種便捷。最後三衣、瓦缽也要放下，否則還是一種愛著；不過這種愛著，比起世間上的愛著就好得太多了。 「妄自愛著」，為什麼會愛著？即是因為「妄」。「妄」即是休想、顛倒，把外面的意境當作實實在在的，把假的當成真的、把好意思的當成醜的、把醜的當成好意思的……眾生不了解這個身體本來即是無常、苦、空，是不清淨的，反而把不淨的當作淨、淨的當作不淨，天天洗頭髮、燙頭髮、擦口紅、抹胭脂……不知谈要從這念心上去安住，而對外皮的身體、形象產生愛著，這即是顛倒、即是「妄」。因為顛倒休想，才會貪愛這些意境。男女之愛亦然如斯，現在雖然年輕貌好意思，但不久之後也會變老、會生病，身體很快就爛掉、壞掉了，本來就沒有什麼好貪愛的。四念處觀講觀身不淨，即是這個意旨。 眾生因為心中有休想顛倒，是以把假的當作真的，把不淨的當作淨，淨的當作不淨，不知谈涅槃的意境、菩提心的意境，具足真常、真樂、真我、真淨四德；反而去愛著地水火風四大假合的色身、愛著這個臭皮囊，這即是「妄自愛著」。假使了解諸行無常，是生滅法，一切意境都是生滅的，最後都要歸於空，哪裡還有什麼好愛的？ 「將心经心，豈非大錯」。我們這念心，一個是心之體，一個是心之用，用了以後要歸於無念的心之體。這個甘心人道是絕對的，契悟了這一念絕對的心，才知谈如何去運用它。「將心经心」，本來是一個絕對的心，再去起個心、動個念，即是頭上安頭。「豈非大錯」，這難谈不是一種最大的錯誤嗎？ 佛法講：「自心取自心，非幻成幻法。」修行即是要安住在這念絕對的心，才能赢得自性真實的受用。眾生不知谈這個意旨，從早到晚、時時刻刻，都在攀緣外面的意境，這即是「將心经心」。這個心用真切以後，即是塵勞，就會打盹儿、昏沉，得不到寧靜、得不到平缓，始終是徒自疲勞，我方折磨我方。 （二十五）
「迷生寂亂」，「寂」即是靜，「亂」即是動。這念心一蛊惑，不論是內心，還是外境，都會落入動、靜兩邊。眾生在迷，有時候執著靜，有時候執著動。就像住在都市的东谈主，來到旷野的山林，覺得清淨的意境很好，喜歡這個靜境，想要在山林裡蓋一棟別墅來休息，認為這是最梦想的东谈主生；但是待真切，又覺得無聊，於是又想回到都市中。 一般眾生都是如斯，動真切就心生厭煩，想要離開動的意境，找一個靜的意境來释怀；然而靜境還是一重塵、還是一個煩惱，在靜的意境真切，又覺得無聊，耐不住落寞，就想動。 這念心肠本靜，當下這念心，只消不起分別，即是寂靜；修行假使不了解這個意旨，對靜境產生了執著，就迷失了本具的寂靜。 「悟無好惡」。好壞取捨都是從分別心產生出來，心當中有好、惡的分別，面對外境就有取、有捨。契悟了當下這念心，清赫然楚、赫然分明、一念不生，哪裡還會有好、壞之別？既然不陌生別，便沒有兩邊。一念不生，萬法無咎，唯独當下這念心，這即是絕對的、實實在在的心思。悟到這念絕對的心，外面的好壞、善惡、好意思醜、分別、執著，通盘一切相對的意境，統統銷歸自性。 「一切二邊，良由不竭」。「二邊」，就包含明暗、動靜、內外、好意思醜、善惡、高下、遠近、崎岖……世間上通盘一切相對的意境。「不竭」即是分別、計度，所謂不竭不竭、考慮考慮，望望哪個好？哪個壞？要取？要捨？「一切二邊」，這些相對的意境為什麼會產生？「良由不竭」，實在是我們這個心產生了分別、執著。假使這念心達到一念不生，清赫然楚、赫然分明，唯独這一念安闲不動、絕對的甘心人道，一切落入兩邊的意境，統統都去得乾乾淨淨。 「夢幻空花，何勞把捉。得失曲直，一時放卻。」這一句是總結，為什麼不要分別、取捨？因為外面通盘一切塵勞意境，都是「夢幻空花」，是虛妄不實的。就像晚上作夢，夢境中有苦、有樂，夢沒有醒过去，以為一切都是實實在在的；比及夢醒了，夢裡的苦、樂、冤、親種種意境都不存在了，為什麼？因為夢境本來即是假的、是变幻不實的！ 「空花」，好像空中的花一樣，並不是空中真的有花，而是翳眼生花。這裡的眼指的是我們的心、我們的灵敏眼。因為我們的眼睛有翳、有特地，才看到空花亂墜；假使眼睛沒有特地，空中哪裡有花？ 一切意境本來是虛妄不實的、是「夢幻空花」，因為眾生心中沒有灵敏，執著一切意境為實有，是以產生種種煩惱。 以喝水為例，我們天天都在喝水，但一般东谈主喝水的時候，沒辦法觸物起照。口渴了，看到這一杯水就想喝；忽然有东谈主把你的水拿走了，你喝不成，心中馬上就起煩惱，甚而還跟對方打架，即是因為當下這念心迷失了。假使解析水亦然「夢幻空花」、是虛妄不實的，哪裡還會去爭奪？ 「何勞把捉」。「把捉」，即是一定要赢得。世間上的东谈主，無論是名也好、利也好，總是拼命要去赢得、占有，這即是「把捉」。無論世間法、出世法，都是「夢幻空花」，如夢如幻、如泡如影；既然如斯，「何勞把捉」？何须斤斤計較？何须勞苦我們的精神、體力，拼命去追求？假使不了解這個意旨，拼命往外追求，就迷失了甘心人道。起惑、造業，始終在三界六谈當中輪迴，沒有完、沒有了，怎麼能赢得解脫、契入無上谈？ 是以，時時刻刻都要養成觀照的般若灵敏。經云：「凡通盘相，皆是虛妄。」我們所看到的意境，都是变幻不實的；打坐的時候，要重慮緣真，思想這些意旨。以水為例，所謂「水者非水，是名為水」，水是由氫、氧兩種元素所組成，一朝分開了，水也不存在了；如果將水加熱，水受到高溫，馬上就變成蒸氣，是以水亦然变幻。蒸氣也不是真實的，假使蒸氣遭遇冷，就會變成雲、變成雨，如果溫度再低，就會變成雪、乃至於變成冰雹；這個冰雹也不是真實的，遭遇熱一點的溫度，冰雹馬上就不存在，又變成水了。由此可知，一切現象確實都是变幻。 雖然知谈是变幻，如果在糊口中沒有起觀照，還是會去計較、爭奪。是以平時就要思想這些意旨；如果沒有思想，即使知谈佛經上說「如夢如幻」，對我們而言，也仅仅一種形容詞汉典！《楞嚴經》裡面講：「如幻三摩提，彈指超無學。」這些都要靠我們我方去修證，如幻三昧修见效了，入了菩薩的意境，就知谈世間一切意境都是变幻不實的，如夢如幻、如泡如影，都是空花水月。 既然一切意境都是变幻，為什麼還要誦經、還要聽法、還要修行？世間一切雖然都是假有，但也不妨礙藉假修真，修一切善，不執著一切善，始終安住在不生不滅的真實自性。大作念夢中佛事，建設空花水月的谈場、作念空花水月的佛事、普度一切空花水月的眾生，這即是菩薩的意境。 「得失曲直，一時放卻」。「得失」，见效了即是「得」，失敗了即是「失」。「曲直」，一般世間东谈主講大是大非，這是俗諦。佛法裡面的大是大非，即是存一火大事！無論如何都要了解，东谈主东谈主都有佛性，都能明心見性，這即是大是大非。除此之外，其他的曲直，都是小是小非，都要通身放下。 想要得解脫、想要契悟甘心，就要把「得失曲直」這四個意境，「一時放卻」，統統都要放下。赢得了，不要高興；失去了，也不要煩惱。被別东谈主笃定，不要認為我方很有竖立；被別东谈主狡赖，也不要起煩惱。世間一切成敗得失，不要看得太重；不但不要看得太重，而况還要把得失的心、得失的事，通身放下，放得乾乾淨淨。如果放不下，那就進也進不得，退也退不得。 舉例來講：假使赢得了许多黃金、好意思鈔，心裡就會開始想：「這麼多黃金、好意思鈔，要怎麼用？放在銀行裡雖然很安全，但沒什麼利息；如果物價上漲，它就貶值了……」又怕別东谈主來借，又怕小偷來偷，又怕被綁票……東想西想，意象連覺都睡不著。 名亦然如斯。現在當了官員，將來還想再往上爬，乃至於當到總統、副總統，赢得最高的權位、富貴。名也好、利也好、財也好，無論赢得什麼，假使心中放不下，就始終不滿足；有了十萬想百萬，有了百萬想千萬，乃至於想赢得全台灣；全台灣赢得了，還要顺服世界；世界顺服了，還要顺服天外……始終沒有完、沒有了。 民間有一個譬喻，說一般东谈主貪得無厭，就像山公在田裡偷玉蜀黍一樣。山公看到滿地都是玉蜀黍，黃澄澄的、又香又大，歡喜得不得了，就跑到田裡去偷，扳下一個，就夾在腋下，再伸手去扳另一個，前一個就掉了；就這樣扳一個、掉一個，扳一個、掉一個，最後通盘的玉蜀黍統統扳光了，還是只拿得走一個。 许多富貴东谈主家，家裡什麼都有，但他卻不滿足，因為這麼多的錢財，如果我方一口氣不來，這些錢財給誰用？於是就想盡辦法去運用、享受，有了一個细君，還要金屋藏嬌，一個、兩個、三個……。 這樣來觀察世間上的东谈主，無論追求什麼，縱使赢得了，還是會煩惱；如果失去了所愛，就生悲悼，甚而可能就活不下去了。是以佛法告訴我們，「得失曲直」要「一時放卻」。無論是名、是利，都要放下，否則起惑、造業，就會受苦，始終沒有完、沒有了。修行學佛，假使不了解這些意旨，始終分別這個法好、那個法好，在法上生得失、生取捨，對法門產生執著，就成了法執，還是得不到解脫。 修行即是一個「捨」字，放下即是捨。「捨」有大捨、中捨、小捨，所謂「大捨如火燭在前，中捨如火燭在旁，小捨如火燭在後」。把通盘曲直得失統統放下，通身放下，即是大捨，此時馬上就能洞然解析，契悟大眾聽法這念心是本具的，不但我方有，一切眾生都有。 佛法有頓悟、有漸修；以頓悟來講，什麼都要放下，放得乾乾淨淨，如《金剛經》所說：「法尚應捨，何況犯罪？」「犯罪」指的是世間上的一切惡法、罪過之法，名利財色、曲直恩仇……這些都是犯罪。「法尚應捨」，釋迦牟尼佛所說的八萬四千法門、一切善法都不可執著、都要放下，「何況犯罪」，何況是世間上的惡法？是以「得失曲直」，要「一時放卻」，如斯才能契悟甘心人道。 （二十六）
「眼若不睡，諸夢自除」。小东谈主睡觉的時候，即是夢想顛倒；就算沒有作夢，呼呼大睡、睡著了以後，就不知谈我方到哪裡去了；是以佛法把這個睡觉的障礙稱為「睡魔」。 「眼若不睡，諸夢自除」，這當中有事有理。從事上來講，夢是由睡觉產生出來，我們晚上睡覺，睡到不省东谈主事，心中打休想，就會作夢、乃至於作惡夢。然则眾生長久以來，已經養成睡觉的習慣，不睡就頭昏腦脹，一個禮拜不睡，可能就會生大病。像阿那律尊者，剛落发的時候，一聽經聞法就打打盹儿，被佛責備了幾句，他啼泣自責，七天都不睡覺，眼睛就失明了。 知谈睡觉不好，想要撤回睡觉，就要多修習善法、修習禪定。修習禪定，有许多方面要勉力，總而言之，都要在這念心上去修，要細水長流。假使不知谈這個意旨，落发才沒多久，就想去閉關；雖然是閉關，這念心卻定不下來，心裡面打休想、生煩惱、浮想联翩，那就退失菩提心。是以初初落发，要先薰修善法，什麼善法都要修；善法修多了，業障抹杀了，昏沉、睡觉缓慢就減少了，再透過靜坐勤劳，這念心與實相相應，就确实不需要睡觉了。 從理上來講，我們沿路心動念，即是一個夢境。晚上作夢，是由於白天起心動念所產生，從我們的休想、昏沉、愚癡產生出來。「眼」即是灵敏眼，一個东谈主假使沒有灵敏，什麼事情都看不赫然，就像在睡覺一樣，稱為睜眼瞽者。「眼若不睡」，假使懂得運用灵敏，洞燭機先，什麼都能看得清赫然楚。「諸夢自除」，心中清赫然楚、赫然分明，就不會打休想、不會作白天夢，到了晚上也不會作夢。 古德說「聖东谈主無夢」，聖东谈主是不作夢的，因為聖东谈主的心時時刻刻都能作东，灵敏心、菩提心時時現前，是以不會為外境所轉，不會作白天夢、升官夢、發財夢，乃至於更不會作男女、情愛之夢，欲愛、色愛之夢。 是以，要使這念灵敏心常存，以般若來觀照一切意境，「凡通盘相，皆是虛妄」，時時刻刻安住甘心人道，不昏沉、不愚癡，這念心竟像一潭止水，竟像一面鏡子，這即是「眼若不睡」。這念心時時刻刻安住在定慧上头，当然而然就不需要睡觉，反而還覺得睡觉是多餘的；時間真切，当然就知谈這念心不打休想才是我方，打了休想就不是我方，實在是如斯的。因為一朝打了休想，心當中即是一個水泡、一個浪潮，哪裡是我方？這念快慰住在實相，才是确实的自受用，才是确实的我方。如斯「諸夢自除」，通盘一切顛倒休想，当然而然就除得乾乾淨淨。 「心若不異，萬法一如」。「不異」即是不動；這念心始終安住實相、安住在定慧不二這念心上，如如不動，一念萬年、萬年一念，過去如是、現在如是、未來如是，即是「不異」。「心若不異」，這念心确实達到不異的意境了，「萬法一如」，過去、現在、未來、十方世界、十世古今，統統歸於如如不動、赫然常知這念心。所謂心包太虛，十方虛空都在這念心當中；內即是外，外即是內，內外統統都在自心當中，這即是「萬法一如」。沒有達到這個意境过去，這念心雖然也能產生感應，但仅仅小的感應；确实達到這個意境，這念心就荒芜古今，能夠產生種種功德、灵敏，隨便起一個心、動一個念，都有大灵敏、大神通。 古德云：「安闲不動，感而遂通。」這念心领先要專注，最後達到安闲不動，心就有感應。要想達到這個意境，先要練習「八風吹不動」的功夫，心中不要患得患失。剛剛開始練習，一定是很辛苦，為什麼？因為過去這個心時時刻刻都在攀緣，現在不攀緣就很難過，心裡面就發悶、覺得無聊，想去找东谈主講閒話、聊天，也不覺得我方這麼作念有什麼不對。始終不知谈，安住實相、不起心、不動念，才是确实的快樂、确实的我方。 開悟的东谈主就解析，要時時刻刻保持這念庸碌心、不動心、寧靜心，安住實相，能夠作念赢得，當下即是淨土，东谈主間淨土馬上就現前。淨土宗稱之為常寂光淨土，常是不變、不異，寂是不動；常寂光，即是甘心人道、菩提涅槃、清淨法身佛。如果我們這念心達到不變、不動，當下就在常寂光淨土當中。 禪宗法門即是告訴我們要頓悟自心、契悟自心。這念心具足無量的功德、灵敏，悟了這念心，即是大丈夫。森羅萬象、通盘一切事物、世間法、出世法、有為法、無為法、十方三世、穢土、淨土、天国、地獄……統統都在我們當下這念心當中。所謂「萬法一如」，這個意境不是求來的，要想達到「萬法一如」，就要從「心若不異」這個地方去契入，時時刻刻觸物起照，安住不動、不變、不異的這念甘心人道。 僧璨大師的〈信心銘〉，確確實實是從自性當中流融会來，是他修行的一種體驗，而不是假相。他已經契悟甘心、達到最岑岭，同時起了一個大怜恤心，我方知谈有這個最究竟的意境，也但愿每一個东谈主，都能契悟如來的意境。 是以大眾要把〈信心銘〉讀熟，以名昭德，雖然現在還沒有辦法達到這個意境，把它熟讀百遍，忽然一念相應，也能達到這個意境。东谈主东谈主都有佛性，沒有達不到的！就看我方有沒有這個信心！這念心沒有男相、沒有女相、沒有在家相、沒有落发相，有這個信心，一定不错達到。這是最殊勝的法門。假使不依照這個步调修，那就落入漸修，就要修六波羅蜜，三祇修福慧，百劫修相好，循序第下功夫去勉力。 （二十七）
「一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復当然。泯其是以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。」 「一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復当然。」這是講當下這念心、最究竟的心思。每一個派别達到最高意境，都應該是如斯。 「一如體玄」。所謂「一如」，是形容當下這念心如如不動。「一」，不是數一、數二、相對的那個一，這個地方的「一」是絕對的。「如」即是如來，是指這念心。這念心有體、有效，如來者，「無所從來，無所從去」，乘如實谈而來，乘如實谈而去，這是如來之「體」。如來者，竖立千百億化身，這是如來之「用」。 一如之體，即是佛的法身。在教下來講，即是法身佛，即是菩提、涅槃；在淨土宗來講，即是阿彌陀佛、無量壽佛、無量光佛，即是常寂光淨土；在密宗來講，即是大日如來、大圓滿、大威德……這些名相，都是指我們這念心，我們應該要會通。 這個地方講「一如體玄」，即是指當下這念心，安闲不動，感而遂通。古德云：「歸元無二路，便捷有多門。」所謂「無二路」，即是統統都歸到「一如體玄」這念心。無論是哪一個派别，最後都要歸到一如體玄，這是最究竟的意境。禪七當中經常教唆大眾，這念心要站得住、站得長；如同永嘉大師〈四料簡〉所說：「惺惺寂寂是，惺惺休想非；寂寂惺惺是，寂寂無記非。」要從這個地方去契入。假使誤以為離開當下這念心，另外還有一個「玄」、還有一個「一如」，那就錯誤了！ 我們當下這念心，有體、有相、有效；每個东谈主都有。「一如體玄」，這是專指心之「體」來講；當下這念心如如不動之體，是個什麼意境？「玄」，玄妙莫測。但如果用我們的意識心去想這個意境，就落入思想，也沒辦法與心之體相應；又或者不知谈這些意旨，觀念模依稀糊，以為「體」有個什麼形相，那亦然錯誤。 雖然如斯，為了引導學东谈主契入，還是不错用言語為便捷來形容這念心。是以佛經裡面講「玄妙」，即是指我們當下這念心，真空妙有、妙有真空，玄之又玄。大眾聽法這念心，是空性，因為是空性，才能產生種種玄妙的作用；假使皆备是空空泛洞，成了頑空，又或者像虛空，那就不玄了。我們當下這念心是空性，空性當中還能產生作用，作用即是妙有；又是真空、又是妙有，妙不可言，是以稱之為「玄妙」。 什麼是妙有？大眾聽法這念心，能夠看得見、摸得著嗎？看不見！這念心沒有東西南北，也沒有落发相、在家相，是以這念心是無相；雖然是無相，卻不是空空泛洞，而是能生出妙有。舉例來講，我們從小到現在，所看、所聽、所作念的一切，是誰在看？誰在聽？誰在作念？過去學會的，到現在還記得，是誰在記憶？举例會開車的东谈主，一到了駕駛座，馬上就能發動汽車、就能掌控处所盤；假使進一步去問，是誰在掌控处所盤？誰在開車？能找得出在開車的這個心嗎？又找不出來。這即是我們心的作用，玄之又玄。 又譬如說，我們在寫一篇論文、或作念一個計劃的時候，這個心不错思想出種種意旨；思想了以後，這念心又了不可得；雖然是了不可得，但是在作念計劃的時候，這念心又能夠作用，並不是空空泛洞、什麼都沒有。 如果我們打坐，達到一念不生的意境了，這個心就能產生感應。感應從什麼地方來？這念心是真空，沒有邊際，無遠弗屆，不受江平地面的阻礙；雖然是真空，當中又具足妙有，十分玄妙，是以能產生種種感應。真空和虛空不一樣，虛空雖然是廣大沒有邊際，但是虛空當中沒有佛性，是以它沒辦法產生感應。我們這念心是空性，當中還有佛性，這念靈知靈覺的心即是佛性，佛性才能產生作用。譬如我們在這個地方想念與我方有緣的东谈主，相互之間雖然是隔山隔海，但我們想念真切以後，對方馬上就會有所感受，甚而晚上作夢也會夢到對方，這即是這念心、「一如體玄」的作用，玄之又玄，這是本具的。是以這念心真空當中具足妙有，妙有當中又是真空，大眾要從這個地方去契悟。 禪宗祖師告訴我們：「但得本，何愁末？」不要去追求神通妙用；要知谈神通妙用是從「體」產生出來，這才是最蹙迫的。我們修行，經常要保持如如不動、赫然常知、清赫然楚、寂照一如的這念心；要從這個因當中去保任，站得住，站得長，動靜閒忙，始終不離當念，保任见效了，即是确实的我方，馬上就契入「一如體玄」的心思。 到了這個意境，「兀爾忘緣」。「兀爾」，寂靜的樣子，是指我們這念心安闲不動。「緣」即是攀緣。我們這念心達到安闲不動，沒有緣慮心，通盘一切善惡意境現前，這念心始終是不動，這即是「忘緣」。陶淵明寫過一首詩，亦然一樣的意旨：「……採菊東籬下，酣畅見南山。山氣夙夜佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。」「忘言」即是絕言絕慮；「真意」即是佛法所說的真心，契悟到這念絕對的心，正如古德所說：「口欲言而詞喪，心欲緣而慮一火。」确实達到這個意境，就能了解，確確實實有這麼一個心思。古德講的即是描摹我方心思的話；假使沒有達到這個意境，這些翰墨對我方而言，仅仅一種形容詞汉典。 过去有一位禪師，靜坐的時候，這念心達到「忘緣」的意境，寫了一首詩描摹這樣的意境：「南臺靜坐一爐香，終日凝然萬慮忘，不是息心除休想，都緣無事可思忖。」眾生即是喜歡攀緣，坐在這個地方，心始終停不下來；如果能了解這個意旨，這念心達到「一如體玄，兀爾忘緣」的意境，一念不生，這個時候，什麼东谈主都找不到你，不但閻王小鬼找不到你，即是如來佛也找不到你，這即是了存一火的法門！ 我們這念心一動，仪表、神識就現出來了；仪表、神識一現，就落入閻王小鬼的手裡、落入無常存一火的意境，逃也逃不了。要想了存一火，就要在當下這念心去了，如同《金剛經》所說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」不想過去、不想現在、不想未來，不起心、不動念，這即是「忘緣」。假使不起心、不動念，不想過去、不想現在、不想未來，卻昏昏沉沉、恍蒙胧惚，這樣也不對。是以，這個地方要隆重，雖然是「忘緣」，這念心還要赫然解析，假使連這念覺性都不存在，就和草木、石頭一樣了。 「萬法齊觀，歸復当然」。「萬法齊觀」，莊子有〈齊物論〉，這個地方講「萬法齊觀」，即是要達到对等。所謂「萬法一如」，內外一如、物我一如、好意思醜一如、動靜一如、時空一如、明暗一如、凡聖一如、淨穢一如……萬法統統歸於實相，即是「齊觀」。《金剛經》云：「是法对等，無有高下。」達到這個意境了，貪瞋癡、殺盜淫即是戒定慧，地獄即是淨土，沒有差別，統統歸於這念心，這即是「萬法齊觀」。 「歸復当然」。「復」即是回復；「歸復当然」，六根歸一，統統回歸到我們當下這一念甘心人道。眾生從無始以來，六根都是往外攀緣，追赶色聲香味觸法六塵。修行沒有別的，即是要作「歸復」的使命；修行不是把谈修出來，而是知谈就路歸家，「歸復当然」，回歸到本具的這一念心肠，法爾如是。 佛經上講「反聞聞自性」，过去都是往外攀緣，現在把心收回來往內聽、往內看，這即是就路歸家；參話頭、返照自心，亦然就路歸家；十二因緣當中有還滅門，亦然就路歸家。是以每一個法門都是便捷，主见是就路歸家，不過歸家是歸到什麼进度？這當中還有層次上的差別。達到最高的意境，即是「一如體玄，兀爾忘緣，萬法齊觀，歸復当然」，歸復這一念甘心人道，萬法歸宗。 假使不了解這個意旨，誤以為「歸復当然」是谈家所說的回歸当然，那就糊塗了。以佛法來看，谈家的老子、莊子，並沒有悟到當下這念心，也不了解菩提和涅槃，於是他們就把這個当然，歸到江平地面、天地之間去了。 〈信心銘〉所說的「歸復当然」，不是回歸外皮的当然；大眾聽法這念心，不假絲毫失误，法爾如是，這才是确实的当然！我們修行，即是要悟到這念心。在密宗來講，就稱之為本尊。有些东谈主把本尊弄錯了，誤以為要觀想一個觀音菩薩，或是觀想一個地藏菩薩，來作我方的本尊；既然是觀想出來，心想所生，即是心的作用，心有所失误，就已經離開甘心人道、離開当然了。所謂佛佛谈同，無論修什麼法門，最後都要「歸復当然」，歸復甘心人道，甘心人道才是确实的当然。 （二十八）
「泯其是以，不可方比。止動無動，動止無止。」這是我們修行知見上的一個大原則。 「泯其是以」。「泯」即是滅掉。「是以」，就一般东谈主來講，作念什麼事情都想要找一個來由、找一個是以，要冲破砂鍋問到底，知其然、還要知其是以然。現在的哲學、科學，都想要征询第一因，但征询的時候，這個心始終是在思想，沒有完、沒有了，哪裡能夠找到第一因？以科學來講，把物質拿來分析，分析到最後，即是一個能、一個量，是以科學家認為，能、量即是物質的第一因，物質征询到達最高的層次，即是能量的意境。 就佛法來講，能、量是什麼？量即是光，能即是熱。我們打坐，達到定境了，一坐下來，身上就會發熱，產生一個「能」的意境；乃至於身上會發光，產生一個「量」的意境。有些东谈主打坐，產生這些意境，就誤以為我方打坐有了功夫、能量現前，這些都是錯誤的觀念。凡通盘相，皆是虛妄！因為能量亦然從真如當中產生出來，不離地水火風四大、色受想行識五蘊。這念心達到安闲不動，身上圈套然就有能、就有量。 我們打坐的主见，並不是追求能量。因為能量是屬於物質的層次，物質沒有了，能量也沒有了，與這一念心肠還是不相應，是以我們還要繼續突破，要契悟這念心。心肠無形無相，過去、現在、未來，統統都在這念心當中，這才是最究竟的。是以，「泯其是以」，這念心不動，不要去追求，不要去分別，也不要去思想，無論是內、外；能、所，當下統統放下，統統都要銷歸自性。 「不可方比」，這念心沒辦法用言詞來比方、譬如，因為無論用什麼來譬如都不是。佛法告訴我們，語言翰墨有如標月之指，以手指月，不可執指為月。我們這念心是這樣玄妙莫測，其實說出來的都不是；有所言說，仅仅一種便捷，為了讓大眾知谈這念心。所謂「言語谈斷，心行處滅」，說任何一個譬喻出來，都落入心緣相、落入翰墨相、落入分別思想的意境，與這念心都不相應。 如果對這個意旨不了解，拼命在翰墨上去琢磨，講出來的仍仅仅「翰墨禪」，我方還是得不到好處，甚而起了煩惱，對佛法心生懷疑，認為佛法說來說去，都是一種理論，沒辦法實證。仅仅一直在翰墨上分別，而沒有去契入，證不到這個究竟的意境，就會心生退悔。 這念心「不可方比」，沒有一個便捷、方所不错譬如出來，必須要去契悟，如禪宗祖師所說：「如东谈主飲水，心里有数。」雖然如斯，為了使每個东谈主了解、契悟這念心，還是要在不可能當中，竖立一個便捷法門。《佛說四十二章經》云：「念無思，行無行行，言無言言，修無修修。」我們修行，如果沒辦法當下契悟無念，還是要透過有念法門，還是要思想；念了以後，歸於無念；思想了以後，要歸於無思這念心之體，這樣就歸於原點。 「止動無動，動止無止」。「止」即是靜相，「動」即是動相，一個是靜、一個是動。《楞嚴經》上講「動靜二塵」，我們在修行的過程當中，應該要了解，動、靜都是兩邊；執著動、靜，這念心就落入兩邊，沒辦法契入甘心人道。 心住在動，就屬於眾营业境；是以就要修止，運用止觀法門撤回動相，把動相止下來，稱之為「止動」，這是一個便捷。 佛法通盘的法門，都是止觀法門，念经是止觀，持咒是止觀，持戒、誦經亦然止觀；乃至於修善，把我們的心止在善法上头，這亦然一個止觀法門。動相止下來以後，還要望望我們的心止在什麼地方？如果又住在靜，執著這個靜的意境，心還是住在兩邊，還是不究竟。是以「止動無動」，我們修了止觀以後，不要執著止觀這個法門，如同《佛說四十二章經》所講：「念無思。」念了以後，不執著能念所念，要歸於菩提自性。 舉個例來講：現在我方這個心，實在動得不得了，沒有依靠，於是就觀想一個香爐，把動的心止在香爐這個靜的意境上头。這念心止在靜境真切以後，可能香爐就現前了，甚而還看到香爐在放光，這是由於我們這念心達到一個定點，所產生的作用，還是一種便捷。假使看到香爐放光，就以為我方已經赢得定了，乃至於對這個光起了貪愛，反而迷失了甘心，這念心就玄虚了。是以觀想香爐以後，還要把香爐這個意境化掉，香爐當體即空，對這個空也不執著，又把這念心歸還原點，這即是練心。這念心不错想遠、想近、想前、想後、想大、想小，運用無礙，即是練心，練了以後還要歸於無練，達到無思忖的意境，才是确实的我方，才能赢得真實的受用。 以念经為例，念经的時候，把這個心靠在一句佛號上头，這即是止。眾生的心始終是想過去、想現在、想未來，沒有完、沒有了，要它不動，它偏专爱動，是以乾脆以動止動，透過念经、念阿彌陀佛聖號，把心靠到一句佛號上头，把休想止下來。有的东谈主不知谈這個意旨，為了求消災、求免難、求佛菩薩加被……拼命念经，也不一定能赢得佛菩薩加被。要知谈，求佛菩薩加被，這是便捷法門。所謂「东谈主有誠心，佛有感應」，其實加被，還是我們我方這念心的作用，由於信心、信念的關係，這念心達到絕對，馬上就能感通我方所嚮往的意境。無論是念经、持咒、誦經，都是一種便捷，最後還要回歸自性。是以念经有一個自性佛，念而無念，無念而念，一個是能、一個是所，能念之心了不可得，所念之佛也了不可得，這樣來念经，即是從便捷達到究竟。 初初開始修行，為了要止動，在動中起一個止的念頭，止動了以後，最後能止的這念心，還是要歸還原點。〈信心銘〉就告訴大眾不假便捷，平直了當，「止動無動，動止無止」，止無止相，動無動相，這即是大乘止觀。什麼是大乘止觀？這念心清赫然楚即是觀，如如不動即是止。達到清赫然楚，即是菩提心；達到如如不動，即是涅槃心。這念心不去攀緣動相，動相当然就沒有了，是以是不啻而止，不必另外去修止、另外去止到一個意境上，這念心当然就能止下來。這念心不想過去、不想現在、不想未來，清赫然楚、赫然分明；既能赫然解析，又能安闲不動，這即是确实的止。 （二十九）
「兩既不成，一何有爾」。「兩既不成」，兩邊都不執著，有無俱遣，有也不著、無也不著，內、外統統銷歸自性。有、無、內、外，都是一種便捷；假使不了解這個意旨，著內著外、著有著無，心就落入兩邊。 古德云：「有佛處，不得住；無佛處，急走過。」即是告訴我們空有不住，為什麼空有不住？我們這念心本空，假使又去住在一個空的意境，就迷失了本空，是以空也不可著。同樣地，有也不可著。眾生執著一切法為實有，有神通、有灵敏、有感應、有佛、有魔、有善、有惡，乃至念经、觀相、求生淨土……把這些意境當作實實在在的，這即是著有。但這些意境，有生必有滅，有成必有壞，到最後還是要歸於空；就算是得了六神通，最後這個身體還是要歸於無常。《佛說無常經》講得很赫然：「無上諸世尊，獨覺聲聞眾，尚捨無常身，何況於小东谈主？」執著任何一個意境為實有，即是著有；不知谈人道本空，執著一個空的意境，即是著空。無論是空、是有，這些意境最後都會變壞，都不是究竟。唯有這念心不落兩邊，才是究竟。 大眾聽法這念心離開兩邊、不住兩邊，即是「兩既不成」；既然如斯，「一何有爾」，一也不可得。有一必有二；如果心住在一個定點、止在一個定點，最後這個定點還是要散掉。「兩既不成，一何有爾」，這念心要不住兩邊，才能确实達到安闲無為；既然兩邊都沒有，哪裡還有中間？ 這念心是絕對的，既然是絕對，盡虛空、遍法界，都在這念心當中，這念心沒有邊際，哪裡還有一個中間？而「中谈實相」亦然一個便捷的說法，因為眾生執著有兩邊，為了給大眾一個便捷，使大眾能夠契入，是以才稱它叫中谈；假使沒有這個便捷，就拦阻易契悟。說一個「中」，不過是使大眾释怀汉典，其實「中」也不可得；雖然是不可得，但也不可說是什麼都沒有。比及皆备契入了這個意境、契悟這念心，「兀爾忘緣」，当然就解析，「邊」是便捷，是以「中」也不可得。 「究竟窮極，不存軌則」。「究竟窮極」，這念心不斷參究，到達最極致的一個定點；古德所說妙岑岭頂，即是指我們這念心達到極致的意境。「不存軌則」，這念心是絕對的，一法不立，連兩邊都沒有，中也不可得，哪裡有什麼軌則？《金剛經》講得很赫然：「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」這就說明這念心確確實實是不存軌則。 一切法、一切軌則，都是為小东谈主所立，而不是為聖者所立。什麼是聖？聖是指當下清赫然楚、赫然分明這念心；這念心達到「兀爾忘緣」，即是聖，就入聖位。悟到這個理，這念心與理相應了，就稱為「入理聖东谈主」。不存軌則即是一念不生、一法不立，假使連這個意旨都不知谈，仅仅天天想著要成佛作祖，這樣惟恐還差很遠一段距離。 古德云：「實際理地，一法不立。」實際理地，即是指當下這念絕對的心，這念絕對的心當中，什麼都不可存在，不但惡法不可存在，連善法也不可存在。平時講斷惡修善，這是為了讓我們的心有一個依靠，還是一種便捷；假使執著善法為實有，這念心就會因執著善法而迷失，如斯一來，所修的善法就屬於福報，福報享盡了，就沒有了。這並不是說不要修福報，而是要修而無修，修了以後，不執著能修所修，歸於實相，這樣即是依正莊嚴。〈信心銘〉所說的是頓法，再联接《金剛經》般若的意旨，就能圓融無礙，既是圓、又是頓，俗諦即是真諦，一切法統統具足實相，即是依正莊嚴。想要一下達到這個意境，可能並拦阻易；如果已經契悟這念心，那即是很簡單的事情。 「究竟窮極，不存軌則」，這念心達到最高的層次，當中沒有東西南北、沒有正邪、沒有善惡，是一個絕對的意境。如同六祖大師告訴惠明上座：要想求無上谈，當下這念心就要「不思善、不思惡」。這念心一法不立，善、惡都不可得，哪裡還有什麼軌則？講到這裡，有些东谈主就誤以為，既然善惡都沒有了，东谈主即是昏昏沉沉、恍蒙胧惚、渾渾沌沌，那修行還有什麼谈理？這樣的知見即是小根小機。當下這念心是絕對的，而况相配巧妙，一切善惡都是從這念心所產生出來；這念心要動就動，要靜就靜，到達這個意境，就不错竖立千百億化身。 佛有法身、報身、化身。眾生無量，是以佛亦然無量；眾生無邊，佛亦然無邊。諸佛有千百億化身，但化身還是屬於生滅，既然是有生有滅，即是一種便捷。确实的佛是什麼？佛不是在外面，佛不離開當下這一念覺性、靈明妙覺、菩提自性，即是這一念清淨心，這即是諸佛的法身。這念心達到最高意境，一念不生，即是「不存軌則」。但一念不生，並不是像木頭一樣無所覺知，也不是一個恍蒙胧惚的意境，而是這念心要能作东，要動就動，要靜就靜。 如同前边所講禪和子閉關的公案。這一位禪師閉關三年，都安住在安闲不動的心思。出關的時候，護關的老细君派了她的閨女去測驗他；禪師一出關，這個閨女就把禪師抱起來，要他趕快說，禪師就講：「枯木倚寒巖，三冬無暖氣。」一個女孩子靠到我方身上，當下的感受，覺得女孩子就像一個枯木，我方的心好像寒巖一樣，心當中很平靜、很冰涼、很冷靜，動都不動一下。但這位老细君一聽，就講：「沒有開悟！」確確實實，這仅仅達到一個定境，並沒有開悟。 就像六祖大師第一次作的偈子：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」這是屬於空的意境，還沒有确实開悟；有的东谈主不了解，以為五祖故意說他沒有見性，其實，六祖當時仅仅悟到空性，的確還沒有徹悟甘心人道。這一位禪師亦然如斯，仅仅達到一個定境，並沒有開悟，是以老细君不認可他，就跟他講：「你沒有開悟，趕快走！」 後來這位禪師又到老细君這裡閉關三年，到了出關的時候，老细君又是如法炮製。但這一次，禪師的回复就不一樣了，當下一個大閨女靠到他身上，他也不講「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」，他講：「天知、地知、你知、我知，不給你婆婆知！」當下這個意境雖然是不可說，但是這個絕對的「知」始終存在。 过去，有個东谈主自稱是開悟了，也教導別东谈主打禪七，告訴打七的东谈主，打坐的時候要達到無思無念的意境。於是這個东谈主就站在學員旁邊測試，問他：「你有沒有看到我在這個地方啊？你看到我，當下是個什麼意境？」或者是問：「你看我像個什麼？」即是要追問打禪七的學員，當下這念心是什麼意境？這個學員被他追問，急得不得了，要說他到底像個什麼？又想不出來，只好隨口一答：「雞蛋！」這個东谈主就講：「嗯！開悟了。」公共想一想，當下這念心開悟的意境是不是雞蛋？就知谈他們所講的這些話，其實都是胡言亂語！ 所謂差之毫釐，失之沉，有许多东谈主把這個不可說、不可說的意境，認為是像石頭一樣，或誤以為是無記，我方沒有契悟這念心，就隨便亂講，這樣就害东谈主不淺。 佛法講，如來的心是細中之細，既然是細中之細，當中一定是絕對的灵敏、絕對的理體。佛法當中達到最高的意境，即是一個智、一個理；既然是一個智、一個理，如果還認為這個意境是迷糊的，乃至胡言亂語，說對方像個雞蛋，即是證到不思議的意境，這樣的知見就百分之百是錯誤的！因為他這念心压根作不了主。 所謂「實際理地，一法不立」，這念心是絕對的，雖然是「不存軌則」，一法不立，但這念心還要存在，要赫然解析。悟到這念心，還要作得了主才是，要動就動，要靜就靜。一般的三昧，是有出有入的定；契入了這個絕對的意境，時時刻刻都有定慧，時時刻刻都在定中，因為這個定是本具的，法爾如是。 既然這念心是法爾如是、是本具的，為什麼我們還要修行？所謂法爾如是，就好比渾水裡面也有清涼的水，雖然有清涼的水，如果不經過一番沉澱，渾水還是不會變成净水；但如果渾水裡面皆备沒有净水，無論再怎麼沉澱，也沒辦法赢得一個清涼的意境。眾生的心就好像渾水一樣，裡面有渣滓、有泥沙；雖然是法爾如是，如果我們不修，這一念真心、這一念巧妙的心，就不會現前。 佛經裡面譬喻這念心「如金在礦」，礦當中有金，金當中有礦，眾生的佛性當中有無明，無明當中也有佛性。金雖然是法爾如是，必須要經過一番覆按，披沙揀金，把沙統統除掉，最後金才會現前。同樣地，眾生的佛性是本具的，法爾如是。然而，如果沒有經過一番薰修，始終還是眾营业境。但因為东谈主东谈主都有佛性，只消經過一番返照、經過一番契悟、經過一番薰修，法爾如是這一念菩提自性，就會現前。 （三十）
「契心对等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思忖處，識情難測。真如法界，無他無自。」 「契心对等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。」「契心对等」。「契」即是契悟、契合。與哪一個心契合？與对等心、無為心、不動心契合。古德講，念经有一個自性佛，所謂「一念相應一念经，思相應思佛」，相應即是契入，與我們當下這個对等心相應，契入了对等心，对等心就現前了。 什麼是「对等」？《金剛經》云：「是法对等，無有高下。」這一念菩提自性、這一念覺性、這一念空性，每個东谈主都有，男女长幼、蜎飛蠕動……一切眾生都有，契入了覺性，就荒芜了眾营业境，但也不離開眾生這念心。「在聖不增，在凡不減」，契入了這個意境，就契入对等法界。 在佛法來講，證悟有證悟的意境，举例證到阿羅漢果的聖者，會說四句偈：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」這是阿羅漢聖者所證的意境。這個地方講「契心对等，所作俱息」，又是更進一步了。 「所作俱息」。一個是能作，一個是所作；「俱息」即是統統罢手。契入了对等法界、对等心印，這是一個絕對的意境，當中沒有能、沒有所，無論是善業、惡業，一切能所、一切相對的意境，統統罢手，統統歸於一如的意境。所謂「千年暗室，一燈即破」，契入了对等心，能所俱息，不動不搖、不去不來，一念長存，這個時候，身口意三業、通盘一切作為，真恰是達到安闲不動的意境了。 「狐疑盡淨」，「盡」，即是沒有疑心，到達這個意境，心當中對佛法就沒有絲毫懷疑。六压根煩惱──貪、瞋、癡、慢、疑、邪見，當中就有「疑」。疑什麼？疑一切眾生都有佛性；乃至於現代东谈主對佛法也有许多疑問：「我們經常在講佛、菩薩、羅漢，怎麼現在一個都看不見？到底有沒有？佛所說的教理是不是真的？……」對這些問題心生疑心。 佛法講东谈主东谈主都有佛性，假使沒有契悟我方本具的佛性，對於一切眾生、东谈主东谈主都有佛性的意旨，就還有懷疑；如果見到我方的佛性了，就知谈確實东谈主东谈主都有佛性，對通盘眾生的佛性統統都能笃定。是以佛法是真實的，解析我方有佛性，当然就能尊重一切眾生，為什麼？我有佛性，蜎飛蠕動、乃至一切眾生，也都有佛性，一定能夠成佛。契悟了东谈主东谈主都有佛性，這些「疑」就統統沒有了，是以說「狐疑盡淨」，心中沒有一點點懷疑，通盘疑心統統除得乾乾淨淨。這個時候才知谈东谈主的可貴、佛法的可貴，也知谈過去的佛、菩薩，都是這樣修證的，佛講的這些意旨，絲绝不假。 东谈主东谈主都有佛性，這不光仅仅一個意旨。什麼是佛性？能看、能聽、能覺、能知谈痛癢的這個心，每個东谈主都有，一切蠢動含靈也都有，這即是佛性、覺性。就算是一隻蟲子在被弄死時，牠也會感到可怜，感覺痛的這個心，即是佛性。一切眾生都有佛性、都有覺性，只不過眾生在痛的時候，始終認為這個感受是實在的，不斷分別、執著痛癢覺知，這念心就散亂掉了，分布到眼、耳、鼻、舌、身、意上头，不可歸一。 現在想要契悟這念心，能知痛癢的這個心要返照，當下即是，動念乖真，始終保持這個「知」，這樣即是「正信調直」，就确实達到正信的意境了。所謂「正信」，信我方有佛性，通盘一切眾生也都有佛性，煩惱當中就有菩提，見聞覺知當中，即是我方本具的佛性，這即是正信；了達一切諸法畢竟萧然，一切現象界都是虛妄不實的，如夢如幻、如泡如影，這即是正信。《六祖壇經》裡面講得更赫然：「誰知火宅內，元是法中王。」火是指我們我方心中的欲火、瞋火、無明火，三界當中、眾生心中都有這三種火，是以每個东谈主都是在火宅當中過日子。雖然三界是火宅，但三界也都在我們這念心當中，這念心原是「法中王」，悟了這念心，火宅就成了七寶宮殿、乃至於淨土，深信這個意旨，即是正信。 雖然有了正信，然则心當中還有休想、昏沉，是以要「調」，調身、調心，最後把通盘的休想、無明，統統調得乾乾淨淨了，才是确实契入对等法界，是以佛又稱為調御丈夫。假使只深信东谈主东谈主都有佛性，而不知谈去調，始終還是眾营业境，那就糊塗了。 所謂「正信調直」，心也要直、口也要直、身也要直，直心即是谈場，直心即是对等法界；要契入对等法界，就要「正信調直」。佛性是本具的，藉由「調」的功夫，調身、調心，使這念心不打休想、不落昏沉，時時刻刻赫然分明、清赫然楚。這念心調见效了，就稱為「調直定」，這個定不是修出來的，只消把我們的無明、昏沉調掉，菩提自性当然就會現前，這即是「正信調直」。 （三十一）
「一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。」「一切不留」，即是指我們這念心當中，什麼都要除得乾乾淨淨，不不错有絲毫保留。不但惡法不留，連善法也不留；不但世間法不留，連出世法也不留；不但魔不留，連佛也不留。就像我們的眼睛，不但不可讓灰塵掉進去，連最名貴的東西，即使是鑽戒、鑽石的渣滓，也不可讓它掉到眼睛裡去。「一切不留」，這念心是本具的，佛性亦然本具的，一朝有了絲毫保留，即是寶鏡蒙塵，就不是最究竟的意境。 修行，不需到處找东谈主為我方印可、印證，只消檢討反省，望望我方心當中還有沒有東西，就能解析修行功夫到哪裡？假使心當中有欲愛、有色愛、有瞋恚、有怨憎、有相互、有曲直、有东谈主我……有這些即是有留；有留，即是存一火，就絕對要受輪迴。古德講：「有一些些，還有一些些。」留一點點，就還有一點點，「有此則有彼，無此則無彼；此生則彼生，此滅則彼滅。」是以「一切不留」，心當中不可有絲毫保留，什麼都要去得乾乾淨淨，最後連乾乾淨淨的這個意境也不執著，這念心不住兩邊，這即是一個絕對的意境。 修行，一個是悟谈，一個是修谈。所謂悟，即是悟到我們這念心是本具的。大眾聽法這念心是本具的，任何东谈主都有，悟即是悟到這個意旨。是以悟，並沒有什麼稀有；最後要達到「一切不留」，才是功夫。如果悟了以後，心當中還留了什麼東西，這一世還是不可了存一火。是以悟谈仅仅解析這念心，找到一條路；化除心當中的煩惱，達到「一切不留」，就屬於修谈位，看我方心當中的東西去掉若干，就有層次上的差別，如果還有一絲絲、一些些的煩惱沒有漏盡，就屬於分證；最後統統去得乾乾淨淨了，就屬於證，即是究竟「一切不留」。 到達這個意境，即是「無可記憶」。眾生都要靠記憶，「記」，把一個東西記下來；「憶」即是回憶，意象過去、意象現在……這念心達到一切不留的意境，竟像一面鏡子一樣，漢來漢現，胡來胡現；相來則現，相去則無，当然而然一切都是現成的，是以是「無可記憶」，什麼都不需要去回憶。但也不妨礙回憶，這念心一想、一照，就知谈無量無邊世界的事情；不回憶，始終是安闲不動，我方受用，這即是常寂光淨土。 在修行的過程中，還是要記憶，這是一種便捷。举例背誦經典，知谈這部經很好，就把它背起來；聽經聞法，聽到這些佛法的意旨很好，就把它記到八識田中，這些都是金剛種子，這即是記憶。把好的種子種下去，把壞的種子排出來，最後八識田中統統都是金剛種子；更進一步，金剛種子也不執著，達到「無可記憶」，並不是落入無記，而是我方能夠作东，要記就記，不記就不記。 我們修行，就要有這種灵敏。平時东谈主我曲直一大堆，千萬不要放到八識田中，一放進去，就變成垃圾，是以這些东谈主我曲直不要記憶，否則天天都在裝垃圾。好的法、清淨的法，就不错記憶，因為記憶這些善法、淨法，即是在薰習我們的真如，善法的種子互薰，就愈薰愈光明，這就屬於漸修法門。以漸修來講，要修種種便捷法門，來對治我們的煩惱、習氣。記憶即是一種便捷，如同佛法講的重慮緣真，藉由不斷去想、去思想佛法真實的意旨，幫助我們斷煩惱、轉識成智，這即是一種便捷，是修行的一個過程。是以好的、真實的法不错記憶，举例念经、念法、念僧、念戒、念施、念死……這些法就不错記憶。最後，將八識田中一切種子統統漏盡，念经、念法、念僧、念施的這念心也要放下。 是以我們要解析，什麼是漸修？什麼是頓悟？假使對這些意旨不了解，漸修和頓悟弄不赫然，就會心生懷疑：「奇怪，平時我們要誦經、背經，要記憶，要重慮緣真；但〈信心銘〉又講『無可記憶』，豈不是相互衝突？」其實一點衝突都沒有！記憶，仅仅一種便捷，讓我們在法上薰修；記憶了以後不執著，又歸於不記憶，歸於這念心之體。〈信心銘〉這個地方講「無可記憶」，即是平直了當，頓悟自心，直了成佛。從這個地方下手，就找到一條菩提路、一條無生路，不是中途上的功夫，而是到家的功夫。 确实達到安闲無為的意境了，這個時候即是「虛明自照，不勞心力」。「虛明」，這念心又是虛、又是明。「虛」，這念心就像虛空這樣廣大，沒有障礙；「明」，這念心要赫然分明，等於儒家所說：「爽脆在躬。」「虛」即是真空，「明」即是妙有；「虛」即是涅槃、空性，「明」即是菩提。「虛明自照」，虛明這念心是本具的，不假絲毫失误，是以是「不勞心力」。我們這念心，具足真空，又具足妙有；具足空性，又具足佛性。佛性是本具的，真空亦然本具的，不要另外去想一個「虛明自照」的意境，這個意境不是作意出來的、不是修出來的；假使是修出來的，有竖立必有壞，有得就必有失。 《圓覺經》裡面講，修行要除「作、止、任、滅」四病。「作」，即是作意，举例觀想一個意境出來即是「作」；「止」，即是把這念心止下來，止在這個意境上；「任」，即是繼續保養這個意境；「滅」，最後把觀想出來的意境滅掉。就小乘、就漸修來講，「作、止、任、滅」不是病，而是一種便捷，是我們心的作用，運用這些便捷，來破除我方心中的渣滓。就最高的意境來講，要想悟到這一念安闲不動的心之體，悟到這念心究竟的意境，「作、止、任、滅」即是四種病態。因為這念心不假絲毫失误，「作」意出來也不是，有一個「止」的心也不是，有一個「任」的心也不是，有一個「滅」的心也不是。要撤回這四種病態，才能契悟甘心，是以〈信心銘〉講「不勞心力」。 眾生天天起貪瞋癡、造殺盜淫，斤斤計較，不错說是從早到晚費盡心力。初初開始修行，東求西找，四處找谈場，四處去參方，分別這個法門、那個法門，分別這個是、那個非……這亦然費盡心力；藉由大善知識的引導，經過一段時間，契悟到這念心是本具的。既然是本具，怎麼勤劳呢？所謂无须功即是大勤劳，不精進即是大精進，只消時時刻刻保持「虛明自照」、赫然解析的這念心存在就好了，站得住、站得長，即是「不勞心力」。 所謂佛佛谈同，契悟了這念心，每個东谈主所悟到的意旨都是一樣的。如果聽到這些意旨，覺得就像是在對我方講一樣，解析我方這念心確確實實是如斯，達到百分之百的信心，這即是開悟的东谈主，已經坐在如來家中了。假使對這個意旨還有絲毫的懷疑，還有絲毫的不信任，就還沒有契悟甘心。就像登山一樣，前边是最高的一座山，如果你也到達山岳，我也到達山岳，相互所見的意境即是皆备一樣的；如果還沒有到達最高的意境，每個东谈主所看到的，當然就不一樣。 （三十二） 「非思忖處，識情難測。真如法界，無他無自。」這裡是重複前边所說的心思，惟恐前边講了，公共還不了解，沒有信心，是以重新再來說明、強調。 這念心「非思忖處」。「思」，即是想出來的；「量」即是用尺來丈量，望望有多大？大眾當下聽法的這念心，赫然解析、安闲不動的這念心，非「思」，不是我們用第六意識不错想出來的意境；非「量」，不是比量不错量出來的意境。我們這念心無始無終，沒有大小、沒有遠近、沒有邊際，盡虛空、遍法界都在這念心當中，是沒辦法用尺來量的。 大乘佛經裡面講：如來佛的意境，就算是恆河沙的聲聞、緣覺，也沒辦法思忖得出來。所謂「起心即錯，動念乖真」，一落思忖，即是起心動念，哪裡是如來的意境？「非思忖處」，如來的意境，不是思忖能見、能得的；當下這念心，不起心、不動念，即是如來的意境！即是這麼簡單。 「識情難測」。「識」即是我們的意識、分別；「情」，即是一般所謂的情怀、情愛。眾生都多情識、有思慮、多情怀，是以稱之為「多情」；菩薩是覺悟的多情，稱之為「覺多情」。多情世間是屬於眾生的世間。「識情難測」，眾生心當中起了分別，用我方的識情、意識去分別、想像，很難測量不思議的意境。古德說，初果不知二果事，二果不知三果事，三果聖东谈主也不知谈四果聖东谈主的事情；初地菩薩不可知谈二地菩薩的事情，二地菩薩也不知谈三地菩薩的事情……從初果到四果，乃至菩薩十地、等覺，都是分證的果位，還沒有到達圓滿之前，不可能知谈如來不可思、不可議這個究竟的意境；既然如斯，小东谈主又怎麼能夠知谈聖东谈主的意境？是以「識情難測」。 不要說是凡聖，即是在消亡個住處，小孩子也不知谈大东谈主的事情。舉例來講，小孩子吃飯，就專門依著我方的喜好，分別這個好意思味、那個不好意思味，好意思味就吃它一大肚子，歡歡喜喜；沒有得吃、吃得不好，馬上就哭哭啼啼，這是小孩子的心思。大东谈主吃飯，就不是這樣了，知谈一粒米、一碗飯、一盤菜，乃至於一瓢羹，都是許多东谈主的心血，實在是來之不易，是以吃這一餐飯要惜福，不要花消食品……大东谈主吃飯，意象的是這些問題，和小孩子吃飯的心思，皆备不一樣。依此類推，既然小孩子都不知谈大东谈主的事情，小东谈主就更不可能知谈聖东谈主的事情了。 又譬如說，大眾坐在這個講堂當中，都在聽師父說法，但每個东谈主所領悟的进度都不一樣，每個东谈主的心思、感受也都不一樣。 是以「識情難測」，要用眾生的意識、情識，去了解賢东谈主、聖东谈主的意境，乃至於如來不思議的意境，實在是難之又難，因為這個意境，是不不错揣測、不不错想像，也沒辦法測量出來的。 一般东谈主也會用不可思議來形容一件事情；佛法所說的不可思、不可議，是一個最高的意境。在佛法來講，聖东谈主的意境，即是菩提、涅槃；涅槃又有四種──有餘涅槃、無餘涅槃、無住涅槃、性淨涅槃，這些都是不同的修證層次。而無思無慮的意境又不一樣了，契入無思無慮這念心之體，即是頓悟自心、直了成佛。這裡的佛是指覺性，這個覺性东谈主东谈主都有，是本具的，時時刻刻都存在，沒有任何時候不存在，就看我方覺悟到什麼进度？ 修行如果沒有依著覺性起修，最多即是思想修，透過思想，證到一個空的意境。〈信心銘〉講「真如法界，無他無自」，這即是實相意境，是一個对等、絕對待的意境。 「真如」，這個世界上通盘一切現象，無論是世間法、出世間法、有為法、無為法，統統都是真如升引；假使沒有這個真如，整個世界就成了一派死寂。我們現在修行，即是要歸於真如、契入真如，不生不滅、不去不來，這才是最究竟的意境。 「真如法界」。我們每個东谈主的心當中都具足十法界，現在我們要把十法界歸一，所謂歸一，即是歸到真如自性法界當中。契入這念心，真實不二、如如不動、不可思不可議的這個心思，即是一真法界。 這念心具足十法界，確確實實是如斯，每個东谈主要從我方心當中去體悟。佛法講：「剎那率爾心，墮境第一念。」這念心實在曲直常巧妙，十法界都是由這念心所產生出來，心當中起一個念頭，即是一個法界。望望我方的起心動念是屬於哪一個法界？假使我們起了一個貪吃的念頭，就墮入餓鬼法界；不要認為這仅仅形容詞，我們心中起了一個貪吃的念頭，確實心理就會馬上影響生理，涎水坐窝就流出來，我們的形象就統統變了，坐窝就現出餓鬼相。 現在解析這個意旨，知谈貪吃不好，念頭沿路，馬上就覺照：「我現在是修行东谈主，怎麼不错貪吃？」發了一個大慚愧心，一下就不貪吃了。慚愧心即是功德、善法，將來能感得东谈主天的果報；到最後慚愧心也了不可得，安住在無思無慮這念心當中，這樣就能入到对等法界、真如法界。 是以開悟、修行的东谈主，即是在這念心上來返照、來隆重、來安住。以貪色來講，男女之間起了欲愛、色愛，這一念欲愛、色愛的心就屬於火。我方不错檢驗、檢驗，欲火一動，身上就會發燒、發熱，就不隆重。心當中起了欲火，就迷失了清淨心，迷失了菩提自性，迷失了覺性。這時假使還不知谈返照，這念心愈來愈衝動，欲火就愈來愈大；欲火一燒，把我們的灵敏心燒掉，心就恍蒙胧惚，失去了寡言。所謂欲火燒身，如果不知谈熄滅這把火，這個火就會燒到我們身上去，乃至於色膽包天，最後就喪身失命。假使這個欲火再繼續燒，就會墮入牲口谈，成了鴛鴦、雞或龍；如果欲火再熾盛，就會墮入火坑地獄。現在忽然一下解析這些意旨：「灾祸！再這樣下去，就要墮入牲口谈、地獄谈，實在是很危險！」發了一個慚愧懺悔的心，知慚知愧，這念心馬上就知谈返照，把欲愛、色愛的心反轉過來，這樣就離開了地獄谈、牲口谈，心就寧靜了。早先是藉由慚愧，使快慰住在善法上；進一步還要安住在無思無慮這念心，這樣就入了对等法界、真如法界。 修行就要在這念心上來修。假使沒辦法一下契入真如法界，不错先透過思想，思想是一種便捷、是一種修行的法門；最後修而無修、念而無念，歸於無思這念心之體。這念心安闲不動、清赫然楚、赫然分明，這即是「真如法界」。 「真如法界，無他無自」，契入「真如法界」，當中沒有好意思醜、沒有善惡、沒有明暗、沒有內外、沒有中間，能所俱泯，是以「無他無自」，這即是一個絕對的意境。假使聽到能所俱泯，以為是什麼都沒有，那就錯誤了。能所俱泯，要歸於實相，歸於不可思、不可議這念心，清赫然楚，赫然分明，安闲不動，一念萬年，萬年一念，這即是如來的意境。 是以佛真恰是悲天悯人，解析了這些意旨，我們這一世，一定能夠找到一條光明的谈路，這即是心路歷程。契悟這念心，這一世就能入到真如对等法界，究竟解脫。 （三十三） 「要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。無在不在，十方当今。極小同大，妄絕意境。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如斯，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語谈斷，非去來今。」 「要急相應」。「急」即是快。作念事情不要拖延，修行亦然如斯。一個是漸修，一個是頓悟。漸修，即是漸次修證、缓慢來；但东谈主命無常，沒辦法恭候漸修，想要趕快契悟，就要頓悟。禪宗這個法門，即是頓教法門，举例《六祖壇經》所講即是頓教法門。「相應」，即是與我們這一念甘心人道相應；甘心人道即是實相，即是無為法，也即是一真法界、一合相，內外一如。 「要急相應」，要很快與這念無上菩提妙明真心相應，「唯言不二」，唯有這個步调、這個意旨──「不二」，即是當下這念心不落兩邊，是以禪宗法門又稱之為「不二法門」。要想很快契入這個不二法門，就要直下承擔，唯独當下這一念心，沒有二心。是以「唯言不二」，從過去到現在都是這樣子說，唯独「不二」這個法門。釋迦牟尼佛绣花，迦葉浅笑，即是不二法門；歷代祖師，心心相傳，唯独你知、我知，亦然傳這個不二法門。 「不二皆同，無不包容」。眾生心當中有分別，是以在眾生看來，法法都不谈判；而這個不二法門是「同」。就像大海裡面有许多浪潮，每個浪潮都不一樣，不但浪潮和浪潮不一樣，浪潮和水也不一樣；假使解析一切浪潮的本質都是水、都是溼性，這樣來看即是「同」。就像天地萬法統統都不一樣，然则萬法的體性都是空性，也都不離開這念心；即使是休想也不離開這念心、不離開實相，是以是皆「同」。 悟到這念心肠，悟到了實相，隨拈一法都是佛法、都是實相，說空、說有都不错。沒有契悟這念心，說空也不對，說有也不對，因為說空，就執著、想像一個空；說有，就執著、想像一個有，無論是東西南北、高下四方、穢土、淨土……執著這些意境為實有，即是著有。悟了這念心，不執著空、不執著有，這念心本自具足真空、妙有。是以「不二皆同」，契悟到「不二」、不生不滅這念心，是絕對的、谈判的，你也如是、我也如是，過去亦然如斯、現在亦然如斯。所謂佛佛谈同，十方諸佛消亡谈，過去佛、現在佛、未來佛都是如斯，佛佛对等，這樣就稱之為「不二皆同」。 「無不包容」。悟到「不二」這念心，隨緣不變，不變隨緣，森羅萬象都在這念心當中；牲口、餓鬼、天国、地獄、有為法、無為法、染法、淨法、世間法、出世間法……都不離開這念心，都在實相當中，是以「無不包容」。 「十方智者，皆入此宗」。「十方」即是十方世界。東、西、南、北、東南、西南、東北、西北，再加上、下，稱之為十方。「宗」即是這念心。禪宗以心為宗，稱之為心宗。大眾當下聽法這念心，清赫然楚，清纯净白，這念心不可有昏沉、不可有休想，這個即是「宗」，即是菩提妙明真心，是以「宗」也離不開這一念心肠。 「智者」，有灵敏的东谈主，一定會選擇一條大路、一條直路。當下這念心，即是無上菩提大路，起心即錯，動念乖真，不轉彎抹角，即是這樣簡單、明瞭。聽到這個意旨，有灵敏的东谈主一定會承擔，從這個地方來契入。 佛法講因果，一個是生滅的因果，一個是不生不滅的因果。這個地方所說的「宗」，即是不生不滅的因；依心起修，依性起修，將來一定能契入不生不滅的果。所謂將來，亦然一種便捷的說法，大眾聽法這念心即是，直下承擔就好了！這個心肠是本具的，從過去到現在，從現在到未來，始終是不生不滅。然则一般东谈主不了解，迷失了這念心，是以沒辦法入這個「宗」。現在了解了，庸碌心即是谈；經常保持庸碌心，不打休想、不落昏沉，即是不二法門，就入了此宗，即是這麼簡單！ 但凡我們這個世界、乃至於十方世界，通盘修行东谈主，只消契悟到這念心，「皆入此宗」，統統都歸於不二法門、歸於「宗」。佛經上講「如來心中心」，為什麼稱為「心中心」？因為其他的法門都是如來為眾生所施設的便捷，唯独究竟這念心，是如來自受用。「十方智者，皆入此宗」，有灵敏的东谈主，一定會選擇頓悟自心、直了成佛這個法門。每一個东谈主，都應該從這個地方來契入。 （三十四） 「宗非促延，一念萬年。無在不在，十方当今。」「促延」，即是時時刻刻督促我方，把赫然解析這念心延長，站得住、站得長，即是「促延」；然而，即使是如斯，也仅仅個便捷說法，因為「宗非促延」這念心是本具的，不是延長出來的，也不是修出來的。 所謂修戒、修定、修慧，這即是由事到理的修證。而清赫然楚、清纯净白這念心，本來即是現成的，法爾如是，本自具足，仅仅眾生心裡面打休想、打打盹儿成了習慣。休想來了，不打休想就難過；打盹儿來了，不打打盹儿就難過。是以要「促延」，透過這個便捷的步调，生處轉熟，熟處轉生。延長，並不是延長這念心，而是減少煩惱、減少休想、減少昏沉，這是一種便捷；缓慢地，休想心、昏沉心減少了，達到皆备沒有休想、沒有昏沉，這念心当然就現前，而不是「促延」出來的。 一般东谈主常說要「養谈」，養成這念心赫然解析的意境；其實這個意境是本具的，不是因為「養」了這個谈，谈才現前。就像一杯水渾濁掉了，只消把泥沙沉下去，淨水就會現前；淨水是本具的，不是因為泥沙「沉」下去了才有這個淨水。我們這念心亦然如斯，這念心是本具的，不是因為「修」了谈才有這念心；仅仅我們休想、無明太多，是以這念心沒辦法現前。 又如同太陽本來就在，之是以看不見陽光，是因為太陽被天上的雲所遮蓋；其實太陽時時刻刻都是光明的，只消沒有雲了，太陽的光明当然就會顯現。我們心當中亦然如斯，一個是黑雲、一個是白雲，黑雲即是殺盜淫、貪瞋癡這些煩惱，這念心被黑雲遮住了，自性光明就沒有了，是以要修善斷惡。然而修善斷惡屬於福報、屬於功德，假使執著福報、功德，就像白雲一樣，白雲也會遮蓋日光，我們執著善法也會障礙我們的心眼。古德云：「一派白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」這是什麼意旨？假使執著善法、執著功德，這念清淨心也不可現前。 這念心东谈主东谈主都有；如果不向本具的這念心去契入，心就迷吃亏了。所謂迷失，並不是因迷而失去了，而是因迷而不見、不現前。只消不迷，這一念清淨心、無為心、不動心、真空腹，当然就會現前。 「一念萬年」，只消契悟到這念心，安住在這念心當中，這念心現前了，就荒芜時間、荒芜空間，一萬年，一剎那就過去了。像我們坐在這個地方聽法亦然如斯。有的东谈主聽得很有興趣，聚精會神，被蚊蟲咬了一下，我方压根也沒有什麼感受；忽然聽到要下課了，心想：「怎麼這麼快就下課了！」雖然還沒有皆备達到實相的意境，這念心專注了，就有這種好處。 所謂「一念萬年」，萬年也不離開這念心。這念心是压根。举例在禪七當中，這念心站得住、站得長；與這一念無為心、清淨心相應了，一個鐘頭一剎那就過去了，聽到引磬一敲，還覺得時間怎麼過得這麼快！如果契悟了實相，皆备沒有昏沉、沒有休想，就真恰是一念萬年、萬年一念！ 有许多祖師大德入了定，在定當中沒有時間、空間，即是契悟了這個實相的意境。一般东谈主心當中有煩惱、有相對的意境，是以覺得時間很長，乃至於过活如年、度時如年，坐在這個地方，不要說是一個鐘頭，就算是幾分鐘都很難過。之是以有這些差別，原因都在於當下這念心，沒有安住在實相意境；假使契入實相的意境，安住在實相，就荒芜了時空，一個鐘頭、兩個鐘頭，一剎那就過去了。是以每個东谈主都必須契悟這念心，契悟了，就能圓成實相。 「無在不在，十方当今」。你說這念心在不在？不執著，這念心就在，是以說「無在」，不要執著有這個心存在；起了執著，就成了我執、法執，有了我執、我所，又變成一個相對的世界、相對的心思了。這念心相配微細，儒家講：「瞻之在前，忽焉在後。」你以為這個心在前边，忽然它又跑到後面去了；如果确实契悟了這念心，就解析這念心是沒有前後，時時刻刻都存在。 是以「無在不在」，這念心不要執著，執著了，這念心就不在；不執著，這個心即是恆常都存在。這念心就在六根、六塵、六識當中，是無所不在；雖然是無所不在，一朝執著了，這個清淨心、無為心就不在了。眾生執著六根、六塵、六識為實有，就把這個實相的心思變成虛妄的意境，把絕對的意境變成相對的意境。了解這個意旨，這念心不執著，即是無在無不在，時時刻刻都存在，沒有任何一個地方不存在。 我們這念心究竟在哪裡？不出三界，不入三界；不入四大，不離四大；不入五蘊，也不離五蘊；也不错在根，也不错在塵；也不错不在根，也不错不在塵，無在無不在。所謂「放之則彌宇宙，卷之則隐退於密」，如同波羅提尊者所說：「遍現俱該沙界，收攝在一微塵。」把這念心放開，這念心就在六根、在六塵、在六識、在十八界，遍周沙界；把它收回來，就在一微塵。契悟了這念心，內外一如，內外对等，是以是無在無不在！這些都要靠我方去契悟。 「十方当今」，假使解析了這個意旨，十方世界就在当今。不需要生東、生西、生南、生北，也不需要比及未來，無在無不在，不動毫毛，十方世界就在目前；一動就不在了。 （三十五） 「極小同大，妄絕意境。極大同小，不見邊表。」這裡是進一步來說明這個意境。 「極小同大」。一個是小、一個是大；這念心到達最小、最微細，就與大十分。譬如修數息觀，數到綿綿密密，不夾雜、不間斷，唯独相配微細的這念心，這念心是最小；「極小同大」，為什麼？把這念心收起來，就在一微塵；把這念心放開來，就有無量無邊的世界。 「妄絕意境」。要契悟到「極小同大」這個意境，就要「妄絕」。即是休想沒有了、斷絕了；只消我們的休想斷絕了，大、小即是谈判的。這是一個實際修證的意境，不是一般想像的意境，也不是思議得出來的意境。 眾生看到遠即是遠，近即是近，大即是大，小即是小；都是在相對的意境中，即使是便捷法門亦然相對。〈信心銘〉講「極小同大」，這裡講的「小」，不是因大而說小，所謂的「大」，也不是因小而成大，這裡說的大、小，不是對比、對立的。證到實相的意境，就解析整個世界都是真空、都是實相，是以「小」到了極點，即是「大」，大、小是一如，不是兩個，這是修證所證到實際的意境。是以，離開了便捷、相對，這念心就要歸到體上。所謂用不離體，相不離性，解析了這個意旨，相、性是一個，體、用亦然一個。 佛法講，芥子納須彌，須彌納芥子。「須彌」是須彌山，這是大；「芥子」即是小。大能容小，這個意旨一般东谈主都知谈；小當中不错含大，可能就拦阻易贯穿了。如果把這念心收到話頭那裡，參話頭，即是單單拿起一念，返照話頭不生不滅那個地方，這個念頭相配之微細，竟像一根毫毛一樣；然则那一毫毛當中，就有無量無邊的世界，這即是「極小同大」。 現在科技發達了，一般东谈主也能采纳小中有大的意旨。举例一台電視，裡面就有無量無邊的世界；一個網站、乃至一個小小的光碟，裡面就包含無量無邊的東西，這也不错說是小中有大。把這個意旨運用在日常糊口、科學當中，似乎也講得通。於是有些东谈主就誤認為，佛法所說的小中有大，講的即是科學，乃至誤以為在佛那個時候就已經發明這種科技了。 其實佛法所說並不是這個谈理。佛法講的「芥子納須彌」、小中有大，是指我們當下這念心，收攝在一微塵，一微塵這個心是小，但這一微塵包含無量無邊的世界；而不是像電視、電腦裡面包羅萬象，像這種科學、科技是屬於灵敏的運用，雖然也不错說是屬於神通妙用，但與「極小同大」所說是不同的。 就科學來講，把物質分析到最後，即是能與量；是以物質征询到最後，物質的世界沒有了，能量的世界現前。就佛法來講，能量還是虛妄的，真空才是我們這個世界的實相，實相才是第一因。 「極大同小，不見邊表」。「極大同小」，我們這念心是無量無邊的廣大，沒有邊際，從過去到現在、從現在到未來，都在我們這念心當中，實在是很大；像諸佛的法身，包含太虛，這即是「極大」。然则諸佛的法身也不離開我們當下這念心，這即是「極大同小」，大中又有小。 如果确实契悟了這念心，「不見邊表」，哪裡還有一個邊表？「表」即是外面。一個是內、一個是外，一個是邊、一個是中……契悟了實相，這些統統歸一，大、小是一個，內、外是一個，遠、近是一個，中、邊亦然一個。總而言之，這個實相的意境是不可思議。契悟了實相，安住這個實相，就能夠有這種灵敏，有這種作用。 「有即是無，無即是有。若不如斯，必不須守。」「有」即是色法，「無」即是空。世間上一般东谈主，都把有和無分開；佛法當中，到達最高的層次，「有即是無，無即是有」，色即是空，空即是色。 「有即是無」，一般世間东谈主，要看到東西壞掉了，才認為是無；但以佛的灵敏來看，无须比及壞掉，這個東西當體即是空、當體即是無。「無即是有」，真空當中能夠產生色，色即是妙有。《楞嚴經》亦然這麼講：「性色真空，性空真色。」真性當中亦然空、亦然色，色即是空，空即是色，色、空不是兩個。 不要說是如來的意境，就算是證到阿羅漢的意境，乃至於阿修羅的意境，也能產生這種妙用。佛經裡記載，阿修羅與天东谈主干戈打輸了，最後用神通變化，入到藕絲裡面去。我們想想，藕絲是屬於色法，雖然藕絲唯独那麼小一點點，但還是空性。是以「有即是無，無即是有」，色即是空，空即是色，空有不二，要契悟這個意旨。世界上一切的現象都是假有，都是虛妄不實的；如果不是虛妄不實，阿修羅怎麼能夠躲到藕絲裡面去？ 是以，解析空有不二，就能夠不欣不厭，就不會討厭這個身體。一般眾生認為色法是實有、是一個障礙，像我們的身體即是一個障礙。小乘行者認為色即是色、空即是空，是以要滅色歸空，要先把這個色滅掉，才能赢得解脫。乃至於要先厭離，要討厭這個色身；不厭離，就會產生執著，有了執著就會起貪愛，起了貪愛就會造惡業。而如來佛的意境，不需要透過滅色而得解脫，色即是空，這樣就能得隆重。 其實佛法是一體的，仅仅眾生的根機、灵敏，有層次上的差別。看這個意旨是對什麼东谈主講？對小根小機的东谈主，佛就講要厭離這個色身，否則就會貪著。男性愛女性、女性愛男性；吃東西亦然如斯，對飲食要起厭離想，才不會貪著。乃至於要修析空觀，分析我們這個身體是地大、水大、火大、風大，四大假合，诳骗這種思想的步调，證到空的意境，也不错赢得解脫……這些都是對治的法門。為什麼佛叛逆直講「有即是無，無即是有」，「色即是空，空即是色」？因為小根小機的东谈主，對這個意旨沒辦法領悟。 對大乘根機的东谈主，佛就講「色即是空，空即是色」，色空不二；講「有即是無，無即是有」，有和無是一體的。〈信心銘〉這個地方即是平直了當，講「有即是無，無即是有」，色即是空，空即是色，有無不二，色空一如。 「若不如斯」，若不了解這些意旨，就無法契悟；「必不須守」，如果真的無法了解，那就先不要遵从著這個法門。為什麼？因為這個法門是無上法門，如果不了解，卻還在這個地方琢磨，即是耽誤時間！ 現在無論如何還是不可了解、無法契悟，那就恭候時節因緣；或者先修另外一個法門。举例修析空觀，析空觀的意旨就很容易了解。所謂析空觀，是因為分析才了解空性；如果不去分析，就不知谈這個空性。然而，若在析空的過程中，執著地大、水大、火大、風大為實有，又成了法執。 是以「有即是無，無即是有，若不如斯，必不須守」，就證明這是一個無上大法，這個法門，唯信能入，假使沒有這個信心，就很難契入；只消有這個信心，馬上就能契入。契悟了這念心，即是實相。 「一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。」「一即一切」。所謂「千江有水千江月，萬里無雲萬里天」，只消契悟到這個實相，契悟當下這念心，通盘一切統統包括在內、統統都赢得了；因為「一即一切」，過去、現在、未來，森羅萬象，統統都在當下這念心當中。只消把這念快慰住，何愁沒有灵敏？何愁沒有神通？何愁不可得解脫？ 「一切即一」。一般东谈主看到十方世界這麼廣大，看到經論這麼广袤，心當中就望洋興嘆；然则這一切灵敏、理論、意旨、乃至於真谛，「即一」，都是從這念心產生出來的。解析了「一即一切，一切即一」，這念心就要歸一，始終不離開當念！外面再有什麼好的東西、新鮮的東西、刺激的東西……都不要去追赶，也不要生欣厭，為什麼？「一切即一」，一切萬法都是從我們自性流融会來的，不要捨本逐末，不要韓盧逐塊。 「但能如是」，如果确实能夠契悟這些意旨，在理上能夠平缓下來，在事上一定會相應，想要竖立任何事情、任何功德，都能達赢得。是以「何慮不畢」，何愁存一火不可了？何愁煩惱不可斷？何愁功德不可圓滿？确实契悟了這念心，一切功德統統圓滿了，一切存一火統統盡了，即是這個意旨。 （三十六） 「信心不二，不二信心。言語谈斷，非去來今。」這是總收〈信心銘〉前文。 「信心不二」，信心到達圓滿了，即是「不二」。如果确实達到百分之百「信心不二」的意境，信生根了，如同佛法所講，即是信滿成佛。 三十七助谈品當中有「五根」──信根、進根、念根、定根、慧根。「信根」，信要生根。一般东谈主初初學佛，都是信感應。举例生了病，祈求菩薩怜恤加被，後來病好了，就深信佛菩薩、深信佛法；漸漸地又看到一些靈感的事跡，就愈加深信了，這是在事上來深信。修行更進一步還要在理上來深信，不離開當下這念心、「不二」這念心。 我們我方檢討、檢討，望望我們信什麼？信事？信理？信因？信果？信神通？信感應？信我們我方本具佛性？或者只信外面的淨土世界？這個地方講「信心不二」，唯唯一個絕對的信心，信真如實相。是以「信心不二」，能夠產生百分之百的信心，就會有感應出來，念经，佛也靈；持咒，咒也靈；誦經，經也靈；持戒，戒也靈；打坐，馬上就感應谈交，即是因為「信」。信什麼？信「狂心頓歇，歇即菩提」；信佛性本具，沒有任何一個东谈主沒有。 無論在职何意境上头，都不错考驗我方，望望我方有沒有這個信心？举例聽到有东谈主講：「這個世界上，哪裡找赢得佛？這些都是佛經裡便捷的說法；世界上沒有佛、沒有法、沒有僧。」測驗、測驗我方，聽到這些話，心當中作何感念？乃至於聽到別东谈主說沒有因果，我方心當中有沒有懷疑？有沒有打一個問號？假使聽到有佛也好、沒有佛也好，有神通也好、沒有神通也好，這個心始終是如如不動、不落有無兩邊，即是「信心不二」。「信心不二，不二信心」，反過來還是講「信」，信當下「不二」這念心，心即是佛、心即是法、心即是僧、心即是谈。是以這個「信」，實在曲直常蹙迫。 了解了以後，就要安住在這個實相上，因為「言語谈斷，非去來今」。言語說出來也仅仅一個形容詞，並不是谈；一講出來，這念心就成了生滅，谈就不在了。 初初開始修行學佛，必須先從事上來契入；在事上有一點點功夫了，一聽佛法的意旨，就能夠在理上相應。像我們打禪七，亦然要有一個入處，是以在七天當中，就規定大眾要禁語，不要講話。為什麼？因為一講話，即是一個念頭在活動；有一個念頭在活動，即是一個生滅。悟了這念心，知谈「說」是我方這念心的作用，說而無說，說了以後，不執著言說，這念心又安住在實相。 是以悟了這念心，說亦然谈，不說亦然谈。如果沒有契悟到清赫然楚、赫然分明這念心，沒有契悟菩提自性，則說也不是谈，不說也不是谈。為什麼？不說，這個心即是昏沉、無聊，還是在五蘊當中；說出來，即是執有、執無，又成了斷滅。這個地方即是告訴我們，要想契悟不二這念心，就要從無言無說來契入，「言語谈斷」，直下承擔。 這念心「非去來今」。「去」即是過去；「今」即是現在。這念心現前了，並不是現在才有；也不是過去有、現在無；也不是現在有、未來無。我們這念心是「古谈」，從過去就有，仅仅我們都不認識我方。所謂「秦時明月漢時關」，雖然經過了許多君主、許多朝代，但月亮還是消亡個。我們东谈主亦然如斯，生了又生、死了又死，有時候在天上、有時候在东谈主間，有時候是男、有時候是女，有時候好意思、有時候醜……我們的仪表不斷在改變，這念心始終是安闲不動，仅仅我們不認識它汉典。這念心不去不來，法爾如是，是以非去、非來、非今，是這個意旨。 這念心在過去就有，不是現在才有；從過去到現在、從現在到未來，這念心分分秒秒都存在，沒有哪一分、哪一秒不存在。仅仅我方蛊惑了，有了休想、昏沉，是以覺得不存在，這即是煩惱無明、即是習氣。現在想要契悟這念心，就要生處轉熟，熟處轉生。休想是熟，現在就不要打休想；昏沉是熟，現在就要養成這念心不落昏沉。從這個地方來契入，時間一久，習慣成当然，就确实能夠達到「信心不二，不二信心」，赫然分明這念心，当然就會現前。 〈信心銘〉，從開始一直講到最後，都在講不生不滅、不去不來、「非去來今」這一念心。橫說豎說，說因說果，說事說理，不过乎是為了使我們能夠契入這一念心肠。佛法講薰修，过去沒有聽過這些意旨，初初聽到覺得很荒凉，拦阻易聽懂；從第一則開始缓慢聽，聽到後來，漸漸習慣了，這念心就能夠與理相應。 佛法是心法，大眾聽法這念心即是覺性、即是佛性。如果站在一個最高的意境、一個空性的意境來看，諸法皆空，法性是空性，佛性亦然空性。但是大眾聽法這念心，裡面除了空性除外，還有覺性存在；無情雖然亦然空性，然则它沒有覺性、沒有菩提心。是以我們這一念覺性不错入法性，法性則不可入我們這一念覺性，這即是正知正見。有的东谈主對這個意旨不了解，就講：「禪宗說無情不可成佛。但佛經裡面記載，水有水神，既然水不错變成神，那無情怎麼會不可成佛？」他即是把這些觀念弄錯了。 古德講：「江平地面是如來。」就證明江平地面皆是如來清淨法身，是我們這念心的意境；而這個依報也有種種不同，像菩薩的依報即是七寶宮殿，七寶宮殿亦然從這念心產生出來，是真如自性的果報。是以必須契悟了實相，才能把外面的意境轉過來。否則，在沒有轉過來过去，你是你，我是我；轉過來了，才了解江平地面確確實實是我方的依報，而依報也不離這念心。 證到了諸法畢竟空，我方的法身、乃至一切萬法都是萧然，最後連空也不執著；雖然諸法畢竟萧然，能知、能覺這念心還是要存在，要出就出，要入就入，處處作东。否則眉毛鬍子一把抓，聽到江平地面都是如來，就產生了誤解，以為我們就住在如來家中、坐在如來家中，既然如斯，那就不需要修行了；殊不知我方還是有许多煩惱、许多無明，還是一個眾生。 我們修行，要從因上去勉力、從因上去修，有因一定有果。看我方造的是什麼因？在佛法來看，世間的善法是因，出世法亦然因；出世法當中有生滅的因果，也有不生不滅的因果。〈信心銘〉所說，即是以不生不滅這一念心肠為因，從這念心來契悟，將來竖立了，就證到實相，證到我方的甘心人道，達到沒有生、沒有滅的意境。這即是「信心不二，不二信心。言語谈斷，非去來今。」（全文完）
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